BEDEN RUH SORUNU

 

BEDEN RUH SORUNU

 

Ruh-beden sorunu,
ruhun bedenle ne tür bîr ilişkisinin olduğu ve hangi özellik, işleve ve
olayların ruhsal ya da l’iziksel olarak değer­lendirilmesi gerekliğine dair
felsefi sorunu ifa­de eder. Bu sorun hem ruh felsefesi, hem de

psikoloji için temel
niteliktedir.

Beden-ruh sorununun
kavranmasında çö­zümleyici bir yol izlenmesi yerinde olacaktır.

Beden kavramı insan
açısından onun canlı veya cansız maddesel bütünlüğünü anlatmak­tadır. Ne var ki
düşünce tarihinin gelişimine bakıldığında İnsan bedeninin herhangi bir
“ci-sim”dcn, mekanda yer kaplayan herhangi bir varlıktan ayrı
tutulduğu ve yüceltildiği görül­mektedir. Öte yandan din, özellikle İslâm, in­san
bedenini Allah’ın değerli bir armağanı, emaneti olarak tanımlamaktadır. Buna
karşı­lık orta çağ skolastiğinde, hırisıiyanlığın etki­siyle bedenin ruhun
yücelmesinde hor görül­mesi ve alçailılması gereken bir unsur şeklin­de
anlaşıldığı bilinmektedir. Başka bir söyle­yişle Hıristiyan inanışı ve buna
dayalı Hıristi­yan düşüncesi insanı beden-ruh bütünlüğü İçinde görmeyip bedeni
dünyasal isteklerin ve zevklerin, tutkuların ve günahın kaynağı ola­rak kabul
eder ve horlar. Aileyi, evlenmeyi, cinsel birleşmeyi nefsin hoş görülmeyen
istek­leri sayar. Ruhban sınıfına katolikle evlenme yasağı konulması bunun
çarpıcı bir anlatımı­dır. Nitekim Skolastiğin temel kaynakların­dan biri kabul
edilen Saİnt Auguslinus aşkın özünde varsaydığı kötülüğü ve hoyratlığı şöyle
ifade etmiştir: “İntcrfecet el urinam nasci-mur”, yani
“necasetle sidik arasında doğduk.” Skolastik düşüncenin
sislcmleştİricisindcn bi­ri ve kalolîk kilisesinin resmi öğretisinin kuru­cusu
durumunda olan Saint Thomas da kadın ve erkek ilişkisi dışındaki İlişkileri
kötülerken evlilik dışı ilişkiyi de yasaklar. Fakat evlilikte cinsel hazzı da
aynı şekilde hoş görmez.

Beden yanında ruh
kavramının kaynağı ani­mizme kadar götürülmektedir. Hayalı ve dü­şünceyi
yöneten bir gücün varlığına en eski kültürlerde ya da inanışlarda, sözgelimi
eski Mısır inanışında bile rastlanmaktadır. Hayatı ve düşünceyi yaralan bu güç
nahif bir madde; bedene yerleşmiş fakat ölüm esnasında kurtu­lan in.sanm gizli
bir “benzeri” ya da görünme­yen bir eşi olarak düşünülmüştür. Nilekim
çok kaba çizgilerle de olsa Millet Okulu filo­zoflarından Anaksimenes ruhu
(pneuma) be­dene giren bir soluk ya da hava (aer) şeklinde

tasarlamıştır. Platon
ve Stoacılar bu anlayışı daha da geliştireceklerdir. Daha önceleri Hint
inanışlarında ruhun değişik telakkileri or­taya konulmaya çalışılmış, ruhla
beden, ruhla cisim arasındaki ilişkinin tanımlanması ve yo­rumlanması hususunda
çabalar gösterilmiştir.

Sonraları hayatın
ilkesi ruh İle düşüncenin il­kesi ruh arası belli bir ayrım yapılmıştır. Bu ay­rım
İbranilerde, yani yahudilikte organik ruh ve düşünen ruh, Romalılarda
“animus” ve “anİ-ma” şeklinde nitelendirilmiştir. Hayati
fonksi­yonları böyle özel bir ruha bağlamakla vita-Üzm (dirimselcilik) öğretisi
ortaya çıkmıştır.

Sonuçta ruh Özü
bakımından bedenden ayrı, madde dışı ve ölümsüz bir ilke, yani düşünce­nin
İlkesi olarak tanımlandı ki, bunu Platon “Phaİdon” adlı diyalogunda
ruhçuluk (spiritıı-alizm) öğretisinin temeli olacak şekilde açıkla­dı.
Yahudilik ve Hıristiyanlıkta belli oranlar­da Platon’un bu anlayışı rağbet
gördü. Bu bağ­lamda artık sadece maddi ve belli bir manevi güçlen yoksun bir
varlık olarak kabul edilen bedenin sak fiziko-kimyasal ve mekanik süreç­ler ile
davranışlarda bulunduğu ileri sürüldü ki, bu da mekanikçi öğretinin oluşmasını
sağ­ladı.

Bu sorunun modern
felsefede önem kazan­ması ve dile getirme biçiminin yerleşik tarzla­rı
varlığını temelde Descartes’a borçludur. Sis­tematik şüphesi Descartes’ı kendi
dolaysız bi­lincin maddi olmayan bir cevhere sahip olma­sı gerektiği fikrine
götürdü. Bu cevherin esası “düşünmek”tir. Bu düşünce eylemi
benlik-bi-linçliğinİn tüm biçimlerini kucaklamaktadır. Düşünme eyleminin yanı
sıra o, maddi cevher­lerin de bilincindeydi. Sorun böyle bilinç ile madde
arasındaki ilişkiler ya da ilişkisizlikler şeklinde görülmeye başlandı.
Dcscarıes her ne kadar bu iki cevherin birbirinden tamamen kopuk ve birbirini
etki leye meyecek durumda olduğuna İnanma eğiliminde idiyse de, ikisi arasında
beyindeki pineal bezi aracılığıyla bir etkileşim olduğunu da öne sürmekten geri
kal­mıyordu. Makina-hayvan fikri bu görüşün ti­pik formülü olmuştu.

Descartes’in yöntemi
köklü bir şüpheye da­yanır. O, güvenmemek İçin bir neden bulduğu

her şeyden – bütün
geleneksel bilgilerden, du­yu izlenimlerinden ve hatla bir bedene sahip olduğundan-
kuşkulanır, ta ki kuşku götür­mez bir şeye, düşünen birisi olarak kendi varlı­ğına
ulaşıncaya kadar. Böylece ünlü önermesi “Cogito, ergo sum”, yani
“Düşünüyorum, o hal­de vanm”a ulaşmaktadır. Biz bu çıkarımdan dolayı
hakikati açık ve seçik biçimde kavrarız. Dcscartcs bütün bunları analitik
yöntemle el­de etmişi ir.Bu yöntem fikir ve sorunları parça­lara bölmeyi ve
onları kendi mantıksal yapıla­rı içerisinde düzenlemeyi ihtiva eden analitik
yöntemle ulaştığı “Düşünüyorum, o halde va­rım” önermesi ruhu maddeden
daha kesin kılı­yor ve onu bunların birbirinden bağımsız ve kökten farklı
şeyler olduğu sonucuna sürüklü-yordu: “Ruha ail olan herşey bedenin
dışında­dır, bedene ait olan ne varsa zihnîn dışmda-dır.”Descartesbütün
doğa anlayışını İki bağım­sız ve birbirinden kopuk dünya arasında yaptı­ğı şu
temel ayrıma dayandırdı: Ruh ya da “res cogilans” (düşünen şey) ve
madde ya da “res cxlena” (yer kaplayan şey). Gerek ruh, gerek­se
madde her ikisinin de ortak kaynağı olan Tanrı’nın eserleriydi. Tann’nın varlığı
Descar­tes’in ruh-beden sorununu çözmek için ya da bu İkisini birbiriyle
İrtibatlandırmak için yarar­lı bir kavramdı ama İzleyen yüzyıllardaki bilim
adamları Tanrı’ya herhangi bir atıfta bulun­maksızın insan bilimlerini res
cogiıans’da, do­ğa bilimlerini de res extensa’da toplayan Kar­tezyen ayrım
doğrultusunda teorilerini geliştir­diler.

Başka bir söyleyişle
Descartes’da mekanikçi­lik ve ruhçuluk birbirinden kesinlikle ayrılmış­tır. Ona
göre insanda birbirinden tamamen ay­rı İkİ öz (cevher) vardır, mekanik olarak
yaşa­yan ve mekanda yer kaplayan maddi bir be­den; manevi, düşünen ve yalnızca
insanda bu­lunan (Descartes’in inak i na-H ayvan görüşün­de hayvan sadece bir
beden yani bir mekaniz­madır) bir ruh. Bu bakımdan metafizik açıdan bu özü
temelden ayıran Dcscartes felsefesi do­ğal olarak varlığın ikÜİğinİ, dualizmini
savun­maklaydı. Bu nedenle Dcscartcs felsefesi ikici­lik olarak da tanımlanır.

Fakal ruhçuluğun,
Descartes’da olduğu gibi ikici olduğu söylenemez. Sözgelimi Platon sa­dece ruha
gerçeklik yüklemekteydi; dolayısıy­la varlığı rek, yani ruh olarak tanımlar ve
açık­lar.

Ruhçuluğun karşısında
yer alan maddecilik ruhun varlığını kesinlikle inkar eder. Antik Çağda
Demokritos, Epikuros, Lucretius her şeyin madde olduğunu İleri sürdüler.

Bu anlayışı XVIII.
yüzyılda La Mctrie, d’-Holbach, Helvetius, Dİderot, XIX. yüzyılda Büchner ve
Malcschott savundular.

Bu yaklaşıma karşı
tepkiler alternatif teorile­re yol açmakta gecikmedi. Örneğin Malab-ranehe
vesilecîlik (occasionalism) görüşünü öne sürdü. Ona göre Tanrı, ruhla beden ara­sındaki
sistematik birleşmelerin tek nedensel amiliydi. Öte yandan beden/ruh sisteminin
her bir unsuru, birbirine neden olmayan, birbi­rini nedensel olarak
belirlemeyen şeyler olup birer vesileden (occasion) ibarettirler. Başka bir teori
epi-fcnomcnalİzmdir. Bu teoriye gö­re ruhsal hadiseler, bedendeki fiziksel deği­şimlerin
sadece etkileri (sonuçlan) olup hiç­bir zaman nedenleri değildirler. Dini
biçimiy­le vesilecilik, Leİbniz’in tanrısal olarak “önce­den kurulmuş
uyum” görüşünde olduğu gibi, fiziksel ve ruhsal olan arasında nedensel
olma­yan bağlantıları gözönünc alır.

Psiko-fİzik paralelizm
de bu tür nedensel ol­mayan bağlantıları kabul edip ikisi arasında et­kileşim
olduğu fikrini reddeder; fakat teotojik spekülasyondan kaçınır. Psiko-fizİk
parale­lizm ruhsal (psişik) ve bedensel (fiziksel) olay­ların birbirinden
bağımsız ama paralel sahne­lerde (sekanslarda) meydana geldiği görüşü­nü
savunur. Bu görüşe göre fiziksel olaylar di­ğer fiziksel olaylara neden
olurken, ruhsal olaylar da başka bir takım ruhsal olaylara yol açarlar. Ancak
Fiziksel olaylar ruhsal olayları etkilemediği gibi, ruhsal olaylar da fiziksel
olayları etkilemez. Psiko-fizik paralelizm özel­likle ruhsal ve fiziksel olan
arasında, hiçbir doğrudan bağlantı olmaksızın mükemmel ve tanrısal olarak
önceden kurulmuş bir bağlantı­yı savunan Leibniz ile İlişkilidir.

Spİııoza ruhsal ve
fiziksel olanın aynı temel hakikatin, yani Tanrı ya da Doğanın iki yüzünden
ibaret olduğu görüşündedir. Çağımızda da P.F. Strawson temel olanın ve
kendisine hem ruhsal hem de fiziksel yüklemlerin uygun biçimde atfedileceği
unsurun kişi kavramı ol­duğunu öne sürmektedir.

Berkeley ve diğer
idealistlerse madde diye bir şeyin olmadığı gerekçesiyle ikisinin birbiri­ne
neden olmasının sözkonusu olmadığı kana-atindedirler. Metafizik davranışçılarsa
aynı so­nuca tam zıt bir noktadan ulaşmışlardır; onla­ra göre bilinç bir yanlış
anlayışın ürünüdür. Di­ğer monistik (fakat gerçeklcyse idealist) teori­lerde
ruh ve beden, aynı türden varlıkların kar­maşık, fakat farklı biçimde teşekkül
etmiş ko­leksiyonlar olarak sunulmuştur: bu varlıklar, fikirler ya da algılar
veya duyu verileridir.

Daha yakın zamanlarda
bir özdeşlik teorisi giderek daha çok taraftar toplamaktadır. Bu­na göre
belirli bir bilinç durumundaki varlık ile mütekabil bir fiziksel durumdaki
varlık ta­mamen aynıdır. Tıpkı sabah yıldızı ve akşam yıldızının aslında aynı
yıldız oluşu gibi.

Descartesçı bilinç (ya
da ruh) anlayışı esas alındığında bilinç dışı ruhsal süreçlere verile­mez.
Freud ve diğer psikologlar Kartezyen zi­hin anlayışını sarsan bir alternatif
geliştirdiler. Rcyle’in Zihin Kavramı kitabı, Kartezyen be­den ve ruh
anlayışını eleştirerek, ruhu bede­nin içine sokuşturulmuş bir
“hayalet” olarak gören bu anlayışa saldırmıştır. Ancak Reyle de tüm
bilinci (görünen) davranışlara indirge­yen analitik davranışçılığı da tek yanlı
ve eksik kalmaktadır.

Varoluşçu felsefeler,
çağdaş psikolojinin İz­lediği gelişmelerin de etkisiyle insan bedeni­nin
davranışla dışlanan anlamların alanı ola­rak algılarlar; başkasını ya da
başkasının beni­ni bana ileten bir İşaret, sembol olarak yorum­larlar.
Merlcau-poııty bu bakımdan insan be­denini ayrıntılarıyla incelemeye çalışır.
Ona göre; “beden mekanda yanyana gelmiş organ­ların bir toplamı değildir.
Tersine beden insa­nı dünyaya açan ve tavır aldıran şeydir.”

Sonuç olarak, her ne
kadar ruhsal olan artık bilinçle aynı kabul edilmiyorsa da, ruhta mad­de
arasındaki İlişkiye dair kadim sorun olduğu »ibi durmaktadır.

Başka bir söyleyişle
beden ile ruhun birleş­mesi; bütün ruhçu öğretileri, uğraştırmış, üs­tünde çok
durmakla birlikte Descartes’ın de bir türlü çözemediği halta Descartesçi
filozof­ların biraz daha karıştırdığı temel sorunlar­dan başlıcasıdır.
Dcscartes’da olduğu gibi Var-lık’ı beden ve ruh olarak ikiye ayırdığımızda,
ruhun bedene, bedenin de ruha etkisi nasıl açıklanmalıdır? İki türlü varide
sözkonusu edi­liyorsa ve özleri ayrıysa birinin ötekinden türe­mesi nasıl kabul
edilecektir? Üstelik mciafi-zik bakımdan birbirinden ayrı İki özün herhan­gi
bir biçimde birleşmesini akıl düzeyinde açıklamak mümkün olabilir mi? Nitekim
bun­ları birleştirmek için Malcbranch üçüncü bir Varlık’ı kabul etmişse de,
sorun çözümlen­mek yerine tamamen farklı bir alana kaydırıl­ma sonucunu
doğurmuştur. Çünük henüz iki Varlık’ın birleşmesi açıklanmadan, üçüncü
Varlık’ın, Önceki ikisiyle birleşmesi nasıl ola­caktır?

İşte bu hususta İslâm
inanışının belirlediği esaslar önem kazanmaktadır. İslâm inanışın­da ruh Allah
tarafından yaratılmıştır. Ruhun öz olarak kavranılması ve açık bir şekilde ta­nımlanmasından
çok, bu yönü üzerinde durul­muştur. Yani ruhun Allah’ın bir “emri”
oldu­ğu belirtilmiştir. Beden ile ilişkisi ise, çatışır ya da birbirini ortadan
kaldırır şekilde değil, aksine birbirini bütünleyen olgular olarak an­latılmıştır.
“Gayb”a imanı esas alan İslâm ina­nış sisteminde ruhun bir emir
olarak ks|bul edilmesi ve tekrar Allah’a ulaşmak için yönel­mesi anlaşılır bir
durum olarak görülmelidir. Öz olarak: “Külli’r-ruhu min emri
Rabbi”  

İslâm düşünürleri
ruh-beden konusunda de­ğişik yorumlar yapmışlardır.

1- İnsan
ruhu soyuttur, cisim değildir, dolayı­sıyla yer kaplayan bir varlık olarak
tanımlana­maz, bizzat kaimdir. Fakat bedenden ayrı ve bedene bağlı değildir.
İslâm filozoflarının, bu arada Ebu’l-Kasım Ragıb Isfahan! ile Ebu Ha-mîd Muhammed
Gazali, Mutezilc’dcn Ma-mer b. İbad, Şia’dan Şeyh Müfid ve bazı muta­savvıfların
görüşleri böyledir.

2-  İnsan ruhu gülsuyunun güle sirayeti gibi
bedene sirayet eden latif bir varlıktır. Değişim

ve farklı durumlara
girmekten uzaktır. Ebul-MaâliNazzam, bazı kclamcılar, bir görü­şe göre Maturİdİ
ve Razi bu anlayıştadır.

3- İnsan
ruhu “özel duyarlığa sahib” bir var­lık “heykel-i mahsus-ı
muhasses”iir. Eşariler ve Mutezile tarafından tercih edilen bu anla­yıştır.

4- Ruh
kalbde, beyinde ve “ciğerde” bulunan üç kuvvettir. Kalbdcki dirilik
veya canlılık kuv­veti (kuwe-i hayvaniye), beyin veya akıldaki şehvet veya
benlik gücü (kuvve-i nefsiye), ci­ğerdeki kuvve-i nebatiyedir. Bakillanİ’nin gö­rüşü,
budur. Bu durumda ruh nefisten başka olup hayal denilen bir araz olmaktadır.

5-
Mutezileden Ebu’l Hüseyin el-Basri’ye gö­re uyumlu bir mizaç; Abdulmclik b.
Habib’e göre insan şeklinde ve niteliğinde bir heykel­dir.

Bunun yanında ruhun
mizaç, nicelik ve nite­lik bakımından ılımlı olan “ahlat-ı erbaa”
(kan, salya, safra, dalak); akıl, akılda bir kuv­vet, kalbde bir kuvvel, hava,
ruhani nur vb. şeklinde tanımlandığı da görülmektedir.

Ruhun ebediliği sorunu
mahiyeti, yani özü sorunuyla bağlantılıdır. Ruhu ayrı öz olarak anlayan
düşünürlere göre bedenin yok olma­sından sonra ebediliğini kabul ederler. Yani
bedenin ölümüyle bozulmaya uğramasıyla ru­hun da bozulması (fesad) gerekiyor,
fakat diri olarak kalıyor; ölüm ruhun sadece etkinliği­nin türünü değiştiriyor.
Ruhun tecridine kailo-lan düşünürler ruhen haşr olmayı kabul eder­ken din
bilginleri ayrıca cismani haşri de müm­kün görüyorlar. Fakat bu konunun
tartışmalı en önemli konularından biri olduğunu hemen belirtmek gerekir.

Tasavvufta insan biri
maddi öteki manevi olarak iki ayrı özdür. Bunlar tek varlık olan ve bütün evreni
bir bütünlük içinde kuşatan Al­lah’ın değişik biçimde iki ayrı görünüşüdür.
Mutlak ruh olan Allah her türlü sınırlı ve belir­li olmanın ötesinde sonsuzluğa
açılan biryüce varlıktır. Maddi bir cevher olan beden, ruhun duyulur evrende
görünüş alanına çıkmasıdır. İnsan ruhu ile ilahi öze, sonsuz ve sınırsız ola­rak
açılır. Allah ile birlik içinde yaşar. Ancak ruh ilahi alemden ayrılan insan
bedeninde gurbelte düşen bir varlık niteliğindedir. Beden onun için bir
kafestir. Ruhun bedenden ayrılı­şı, özüne, geldiği ilahi kaynağa dönüştür. Bu
yüzden ölüm, ruh için sonsuz hayata dönme, geldiği öze kavuşmadır. Allah, ruh
ile insanda konuşan bir güç, bir anlayış yeteneği olarak or­taya çıkar; İnsanda
ebedi olan ölümsüzü dile getirir. Bazıları ruhu insanın Allah İle birleşti­ği
(vuslat) bir öz, ölümsüz bir cevher olarak yorumlar. Allah İnsana ruhun
sonsuzluğunda bir ışık, insan gönlünü aydınlatan bütün ger­çekleri ışıklandıran
bir nur olarak görünür. Bu bakımdan insanın olgunlaşması geçici olandan
sıyrılarak kalıcı, ebedi olana dönüş­mesi ruhun özüne aykırı gelen eylemlerden
davranışlardankaçınmasına bağlıdır. İlahi ger­çeğe ulaşmak isteyen bir kimsenin
ruhunu bü­tün dünya ilişkilerinden çözmesi her türlü be­den kaygılarından
uzaklaşması gerekir.

(SBA)