Baruch Spinoza kimdir? Hayatı ve felsefi düşüncesi

Baruch Spinoza kimdir? Hayatı ve felsefi düşüncesi: Kıta  rasyonalizminin  ikinci  büyük  filozofu  olan  Baruch  Spinoza ’nın  felsefesi,  önemli  ölçüde Descartes  felsefesinden  çıkar.  Gerçekten  de  Spinoza,  Descartes’ın  bilim  ve  felsefenin  görevinin sokaktaki  insana  göründüğü  ve  geleneksel bilgelik  tarafından betimlendiği  şekliyle dünyanın ötesine geçerek, gündelik hayatın diliyle betimlenebilir olmayan temel gerçekliği kavramak olduğu inancından etkilenmişti. Bununla birlikte onun, söz konusu ortak zemine rağmen, Kartezyen düşünceyi iki nokta ya da alanda aşmaya kalkıştığı  söylenebilir. Spinoza, her şeyden önce Descartes’ın  insan  ruhunun doğal düzenin bütünüyle dışında olduğu inancının saçma olduğu kanaatindeydi; dahası, söz konusu inanç ya da bakış açısının insan varlıklarının dünyadaki yeri ve hayatlarını en iyi bir biçimde nasıl yaşayacakları konusunda bizlere nesnel ve sağlam bir kavrayış sağlamasının imkânsız olduğunu düşünüyordu. İkinci olarak Descartes’ın Hıristiyanlığın  geleneksel Tanrısına  beslediği  inancın,  onun  bilim  ile  dini  hiçbir zaman  uzlaştıramayacağı,  bilimsel  sonuçlar  ile  dini  hayatı  hiçbir  şekilde  barıştıramayacağı  anlamına geldiği  kanaatindeydi. Batı  düşüncesinin  o  zamandan  beri Kartezyen  fikirlerle  şekillenen  tarihi,  pek çoklarına göre, en azından Spinoza ’nın Descartes eleştirisinin haklılığına işaret eder.

Descartes’ın  modernizminden  çok  etkilenen  Spinoza  onun  bilimin,  varlığın  ya  da  dünyanın gerçekliğini  açığa  çıkardığı  inancını  tamamen  paylaşmaktaydı.  İşte  bu  yüzden,  bilimin  dünyasını, düalist  Descartes’ın  dışta  bıraktığı  iki  şeyi,  insan  varlıklarıyla  bütün  bir  maneviyat  alanını  da kapsayacak  şekilde  alabildiğine  genişletti.  Descartes,  mekaniğin  yasalarının  beşeri  olmayan,  bütün fiziki  fenomenleri  açıkladığını  düşünüyordu.  Ama  Spinoza  daha  da  ileri  gitti  ve  doğayla  Tanrıyı özdeşleştirirken,  ister  insani  ister fiziki olsun, bütün bir varlık alanının var olan her şeyin davranışını yöneten  birkaç  yasa  tarafından  açıklanması  gerektiğini  öne  sürdü.  Fakat  evren  adı  verilen  kapalı sistemin  dışına  epeyce  bir  süreden  beri  atılmış  olan  Tanrıyı,  sistemin  içine  çektiği  için  hemen  her kesimin gazabına uğradı.

(a) Felsefe ve Yöntem Anlayışı

Spinoza  açısından,  felsefe,  diğer  disiplinler  arasında  herhangi  bir  disiplin  veya  özel  bilimleri tamamlayan  yararlı  bir  disiplin değil,  fakat  tüm  diğer disiplinlerin  kendisine  tabi olduğu  tek  tam  ve temel  bilgi  türüdür. Onun  gözünde  felsefe  bilgeliğin  peşinden  koşma  ve  doğru  hayat  tarzına  ilişkin bilgiyi arama faaliyetidir. Felsefenin amacı ve kapsamıyla ilgili tıpkı Platon gibi, hayli iddialı ve geniş kapsamlı  bir  görüş  sergileyen  Spinoza,  teori-pratik  ilişkisiyle  ilgili  olarak  da  tıpkı  Sokrates  gibi, entelektüalist bir tavırla, bizim gerçek nedenleri ve doğru felsefeyi bildiğimiz zaman, nasıl yaşamamız gerektiğini bileceğimizi öne sürmüştür. Spinoza  için gerçek  felsefe, “hakiki  iyi”nin keşfedilmesinden başka  bir  şey  değildir.  Onun  gözünde,  insanın mutluluğa  erişebilmesi,  gerçek  nedenlerin  bilgisine, neyin gerçekten  iyi olduğuna  ilişkin bilgiye bağlıdır. Mutluluk bu  tür bir bilgi olmadan,  imkânsızdır. Bundan dolayı,  felsefe, yalnızca entelektüel ya da  teorik bir faaliyetten alınan haz olmayıp, pratik bir nitelik arz eden bir ihtiyaç veya zorunluluğun ifadesidir.

Geometrik Yöntem

Spinoza ’nın  felsefesinin seriminde,  sisteminin bütün unsurlarını ortaya koyan Etika  adlı  eserinde kullandığı  yöntem,  geometrik  yöntemdir.  Bu,  bir  yönüyle  onun  aldığı  etkilerin  veya  yaşadığı  çağın koşullarının  bir  sonucu,  bir  yönüyle  de  filozofun  düşüncesi  veya  sisteminin  bir  gereği  olarak anlaşılabilir. Spinoza  tıpkı Descartes gibi gerçekliğin  rasyonel olduğuna, dünyanın evrensel yasalarla yönetilen ve parçaları  arasında  tam  bir  süreklilik bulunan,  birlikli bir  sistem meydana getirdiğine ve hepsinden de önemlisi düşünce düzeniyle varlık düzeninin bir ve aynı olduğuna inanıyordu. Bu yüzden de  tıpkı  gerçekliğin  bir  bütün  olarak  Tanrıdan  çıkması  gibi,  bu  gerçekliği  yorumlayan  felsefi düşüncenin de Tanrının özü ve varoluşuna dair  ispatla  işe başlayıp,  tümdengelimsel bir  tarzda ortaya konabileceğini kabul etti.

Yöntemi Belirleyen Nedenler

Zaten  onun  yaşadığı  çağda  kesin  bilgi modeli, matematikti. Çünkü  özellikle  de  rasyonalist  bilgi anlayışı  bakımından, matematiğin  önermeleri  açık  seçik  olarak  tanımlanmış,  ispatları  tartışılmaz  ve yöntemleri  kusursuzdu.  Matematiğin  paradigması  da  Euklides’in  yirmi  üç  temel  önermeden,  beş postulat  ve  beş  aksiyomdan  yola  çıkan Elemanlar’ıydı. Euklides  söz  konusu  doğru  ve  basit  araçları kullanarak, düzlem şekilleri ve onların özellikleriyle ilgili bazıları alabildiğine kompleks bir yapı içeren birçok önermeyi  ispatlamaya geçmişti. Buna göre, böyle bir aksiyomatik sistemde, her bir önermenin ispatında,  tanımlar,  postulatlar  ve  aksiyomlar  dışında,  sadece  daha  önce  ispatlanmış  önermeler kullanılır. İspatlara kanıtlanmamış hiçbir teorem dahil edilmediği gibi, başlangıçta apaçık kabul edilen veya  sonradan  ispat  yoluyla  bilinen  dışında  hiçbir  şey  doğru  kabul  edilmez.  Euklides  geometride sonuçların mutlak olarak kesin olmalarının, ancak bu şekilde sağlanabileceğini düşünmüştü. Kafasında işte böyle bir geometrik model bulunan Spinoza, Descartes’ın bilimlerde bulmaya veya oluşturmaya  çalıştığı  kesinliğin  kapsamını  genişletebileceğini  düşündü.  Tıpkı  Descartes  gibi  o  da felsefenin,  matematik  kadar  olmasa  bile,  ona  oldukça  yakın  bir  kesinlik,  dakiklik  ve  dolayısıyla tartışılmazlık düzeyine erişebileceğine inanıyordu. Spinoza gerçekte, Euklides’in geometri için yapmış olduğunu, metafizik, epistemoloji, fizik, psikoloji ve hatta etik  için yapmak istedi.  İnsanlara mutluluk yolunu  göstermesi  gereken  disiplin  olarak  felsefe,  ancak  bu  şekilde  sonuçlarının  geçerliliği  garanti altına  alınmış  bütünüyle  sistematik  bir  düşünce  sistemi  haline  gelebilirdi. Bu  ise,  hiç  kuşku  yok  ki metafiziği ve etik benzeri diğer felsefe disiplinlerini, Euklides’in malzemesini düzenleme şekline ya da tarzına büründürmek anlamına geliyordu.

Öte  yandan,  yine  17.  yüzyıl  rasyonalist  programının  bir  sonucu  olarak,  Spinoza ’nın  sisteminde içerik  belli  bir  formu  adeta  kendiliğinden  varsaymaktaydı.  Nitekim,  Spinoza  felsefede  yöntemin amacının  zihindeki  düşüncelerin  düzeni  ve  bağlantısının  gerçeklikte  varolan  şeylerin  düzeni  ve bağlantısını  yansıtmak  olduğu  kanaatindeydi.  Ona  göre,  matematiksel  bir  zorunluluğu  dışa  vuran doğadaki düzeni yansıtacak düşüncelere de matematiksel bir zorunlulukla düzen kazandırılmış olması gerekiyordu.

Geometrik Yöntemin Öğeleri

İşte bütün bu  ilintili nedenlerin bir sonucu olarak, Spinoza metafiziğini, bilgi görüşlerini ve pratik felsefesini ortaya koyduğu  eseri Etika’yı,  tıpkı Euklides’in Elemanlar’ı gibi, geometrik  bir  yöntemle kaleme  aldı.  Nitekim  o  Etika’nın  her  bölümüne  bir  tanımlar  ve  aksiyomlar  kümesiyle  başlar;  bu kümeleri bir önermeler dizisiyle söz konusu önermelerin ispatları takip eder. Önermelerin  ispatlarında sadece  tanım ve  aksiyomlarla daha önce kanıtlanmış önermelere dayanır. Örneğin, Birinci Bölüm’ün ilk  önermesinin  sadece  aynı  bölümün  iki  tanımından  çıktığı,  öte  yandan  beşinci  önermenin,  altıncı aksiyomla birinci, üçüncü ve dördüncü tanımlar yoluyla kanıtlandığı kabul edilir. Demek ki Spinoza ’da yöntem, kendi üzerine dönen düşüncenin oluşturduğu refleksif bir bilgiyle, a priori bir biçimde oluşturulan  tanım, aksiyom ve postulatlardan sonuç çıkarmayla belirlenir. Düşünce düzeni  veya  bilginin,  tanımları  ve  aksiyomları  ortaya  konduktan  sonra,  teoremlerinin  kanıtlanacağı tümdengelimsel bir  sistem meydana getirdiğini öne süren Spinoza ’nın yöntem anlayışında,  apaçık ve genel doğruları ifade eden aksiyom ve postulatlardan, aksiyomları ifade ederken kullanılan kavramları açıklayan  tanımlardan  yola  çıkılır.  Bundan  sonra  da  dedüksiyon  yoluyla,  kendilerinden  kuşku duymanın  mümkün  olmadığı  mantıksal  adımlardan  geçilerek,  türetilmiş  oldukları  aksiyomlar  kadar kesin ve yanlıştan bağışık teoremlere ulaşılır. Sezgi, dedüksiyon ve açık seçikliğe en az Descartes kadar önem veren Spinoza ’da farklı olan noktalar, kuşkuya hiç yer verilmemesi ve analiz yerine sentezin ön plana çıkmasıdır.

Çünkü  Spinoza  her  inancın,  doğru  olduğu  kanıtlanıncaya  kadar  yanlış  sayılması  gerektiği konusunda ısrarlı olan ve zihni tümüyle ayrı bir alan olarak gördüğü için kendi kişisel deneyimine veya bilinç  içeriklerine  aşkın,  kendi  zihin  hallerinden  bağımsız  bir  dünyayı  nasıl  bilebildiğini  açıklama, kendi  bilincinin  dışına  çıkamama  güçlüğüyle  karşı  karşıya  kalan  Descartes’ın  birinci  şahsın  bakış açısında ısrarlı olduğu, Tanrıya ancak dış dünyaya ilişkin bilgisini temellendirmek için gittiği yerde, işe Tanrı bilgisiyle başlamıştı. Onda, kuşkuya yer kalmamasının nedeni buydu. Descartes’ın zihinden yola çıktığı  yerde,  kendisinin  Tanrıdan  hareket  ettiğini  söyleyen,  doğada  nedenlerin  nedenlerine  doğru gidildiği  takdirde,  kendi  kendisinin  nedeni  olana  ulaşılacağını,  bu  varlığın  her  şeyin  başlangıcı olduğunu ve bilginin de buradan başlaması gerektiğini öne süren Spinoza ’ya göre, bütün bilgilerimiz Tanrı  bilgisinden  türemektedir.  Tanrı  bilgisi  her  türlü  kuşkudan  uzak  olup,  kuşkunun  her  türünü uzaklaştırır, zira bu bilgi kesin ve güvenilir bir bilgi olmasına ek olarak, başka her şeyle ilgili kesin ve güvenilir bilgileri sağlayacağımız temel dayanak da olmak durumundadır.

Spinoza ’nın  yönteminde  analizin  hiç  gündeme  gelmemesinin  nedeni  ise,  rasyonalist  bir  bakış açısıyla,  gerçekliği  birlikli  ve  rasyonel  bir  biçimde  düzenlenmiş,  bütünlüğü  olan  bir  sistem  olarak gören, her olay ve nesnenin bu bütünde zorunlu birtakım bağıntılar içinde olduğunu öne süren filozofta bilgi  düzeninin  söz  konusu  varlık  düzenini  yansıtmasıdır.  Bu  nedenle,  onda  analiz  yerine,  doğa düzenini  Tanrıdan  hareketle  kurmak,  tek  tözün  zorunlu  sonuçlarını  ortaya  koymak,  yani  sentez  söz konusu  olur.  Buna  göre  yapılacak  şey,  evreni,  temel  tanımlardan  yola  çıkarak,  bütün  zorunlu bağıntılarıyla bilgi düzeninde yeniden inşa etmektir.

Tanımlar

Spinoza ’nın  yönteminin  veya  söz  konusu  geometrik  yöntemin  serimlemeyi  amaçladığı  felsefi sistemin  temelinde  tanımlar  bulunur. Bu  tanımlar,  onun metafiziğinin  veya  gerçekten  var  olanın  ne olduğuyla ilgili görüşünün temel unsurlarını ortaya koyar; bilgi teorisiyle psikolojisinin temel öğelerini açıklar ve varlığın en  temel öğelerinin birbirleriyle nasıl bir ilişki içinde olduğunu gözler önüne serer.

Tanımlar, onun sisteminin harekete geçirici unsurları olup, sonraki tanım ve ispatları mümkün kılarlar. Onun  sisteminde  tanımlar,  bir  şeyin  özünü  ortaya  koyar;  sözgelimi  bir  töz,  bir  neden  olmanın  ne olduğunu gözler önüne serer ve böylelikle de kişinin tanımın konusuna zorunlulukla ait olan özellikleri çıkarsamasını mümkün kılarlar.

Aksiyomlar

Aksiyomlardan, varolan bir şey  için  herhangi bir bilgi  vermeyen,  fakat  tüm nesneler  için geçerli olan genel doğruları anlayan Spinoza ’ya göre, bir aksiyom  içinde geçen  terimlerin anlamını kavrayan bir  insanın  tasdik  etmeden  yapamayacağı  apaçık  önermelerdir.  Buna  göre,  aksiyomlar,  her  türlü kuşkunun ötesinde olan, onaylanmak ya da  reddedilmek durumunda olup, kanıtlanamayan,  fakat  tüm kanıtlamaların başlangıç noktasını oluşturan genel düşünceler, açık doğrulardır.

Spinoza ’nın sisteminde, bir aksiyom genel bir yargı olarak ortaya çıkar. Aksiyomlar, onun varlık sistemi  veya metafiziğinde,  varolan  şeyler,  yani  yaratılmış  ve  yaratılmamış  şeyler  arasındaki  temel ilişkileri  ifade  ederler.  Buna  göre,  töz  ve  tözün  sıfatlarıyla  ilgili  belli  doğruları  dile  getirmek, aksiyomlardan yola çıkmak suretiyle mümkün olur. Bilginin bütün diğer dallarında olduğu gibi, onun metafiziğinde de aksiyomlar şeylerle ilgili genel ilkelere karşılık gelir. Genel ontolojik ve epistemolojik doğruları  ifade  eden  bu  temel  ve  soyut  önermeler,  kapsamları  içine  giren  bütün  tikeller  için  geçerli olmakla birlikte, Spinoza birçok yerde, onlardan hareketle bireysel bir şeyin varoluşu ve doğasıyla ilgili münferit  bir  hakikat  çıkartılamayacağını  belirtmeye  özen  gösterir.  Bazıları  ezeli-ebedi  hakikatleri ortaya koyan, bazıları a priori  ilkeler olan, bir kısmı da  temel doğa yasalarını  ifade eden aksiyomlar, onun önermelerinin ispatı açısından çok temel bir rol oynar.

Önermeler

Spinoza ’nın  dedüktif  sisteminin  son  unsurları,  yöntemin  meyveleri  durumundaki  önermelerdir. Onlar, Spinoza ’nın Tanrı, doğa ve insan varlığıyla ilgili kanıtlamış olduğu temel felsefi sonuçları ifade ederler. Ontoloji, epistemoloji, siyaset felsefesi ve etikle  ilgili bu kanıtlanmış doğrular, eserde  toplam 259  tane  olup,  pek  de  ortodoks  olmayan  tez  ya  da  sonuçları  ifade  ederler.  Tanım  ve  aksiyomların apaçık olduğunu düşünen Spinoza, bununla birlikte önermeler için aynı iddiada bulunmaz. Buna göre, her önerme “Tanrı dışında hiçbir  töz var olamaz veya kavranamaz” gibi  temel, göreli olarak basit bir iddia  ortaya  koyan  bir  teoremdir.  Bu  önermelerden  bazıları  felsefi,  bazıları  da  ampirik  olarak anlaşılabilir,  alabildiğine  akla  uygun  tezler  içerir.  Buna  rağmen  her  önermeye,  onun  doğruluğunu gözler önüne sermeyi amaçlayan bir ispat eşlik eder.   (b) Metafiziği Spinoza  işte bu geometrik yöntemi uygularken, Ethika’nın Birinci Bölümü’nde, bir dizi  tanım ve metafiziğinin çeşitli  temel kavramlarına  ilişkin bazı açıklamalar, yani aksiyomlar ortaya koyar. Buna göre,  birbirleriyle  mantıksal  bir  bağlantı  içinde  bulunan  temel  kavramlar  yardımıyla  oluşturduğu gerçeklik  görüşünde,  önce  Tanrı  ya  da  doğayla  anlatmak  istediği  şeyi  tanımlar.  Onun,  sisteminin temelini ve hareket noktasını oluşturan tanımlarının, kesinlikle keyfi ve uzlaşımsal tanımlar, gelişigüzel oluşturulmuş  açıklamalar  olmadığını  ısrarla  öne  sürdüğünü  bir  kez  daha  belirtmekte  yarar  vardır.

Gerçekten de onun tanımları, töz, neden ve Tanrıya ilişkin olarak, birbirlerine alternatif olan mümkün ve uygun  tanım öbeklerinden biri olarak değil de mümkün ya da  tutarlı  tanımlardan oluşan  tek tanım öbeği  olarak  ortaya  konur.  Spinoza ’ya  göre,  dünya,  yalnızca  bu  şekilde  tanımlanan  kavramlar  ve fikirler  aracılığıyla  kavranabilir.  Onun  sözünü  ettiği  kavramların  en  başında  töz  kavramı bulunmaktadır,  zira  bu  kavramın,  tüm  diğer  kavramlar  karşısında,  mantıksal  ve  ontolojik  açıdan önceliği vardır.

Tek Töz Olarak Tanrı  

Spinoza  da  elbette,  töze  dayalı metafizik  anlayışı  geleneği  içinde  yer  alır;  bu  yüzden  o  da  töz kavramını  geleneksel  anlamı  içinde  alıp,  onu  “varolmak  için  kendisinden  başka  bir  şeye  ihtiyaç duymayan varlık” olarak tanımlar. Söz konusu töz tanımının yalnızca, Descartes’ın yaratılmamış tözü, yani Tanrı için geçerli olduğunu kabul eden Spinoza, şu halde öncelikle “yaratılmış töz” düşüncesinin kendi kendisiyle çelişik bir fikir olduğunu öne sürer. Buna göre, bir şeyin, aynı anda, tanım gereği, var olmak  için  kendisinden  başka  hiçbir  şeye  ihtiyaç  duymaması  ve  hem  de  başka  bir  şey  tarafından yaratılmış olması  söz konusu olamaz. Öyleyse, Spinoza metafiziğinde  (1) unsurları yaratılmış  töz  ile yaratılmamış töz veya ampirik yollarla bilinen varlık ile aşkın varlık olan tözsel düalizme, (2) bir tözler çokluğunun varoluşunu öne süren  tözsel plüralizme karşı  çıkar ve bunların yerine bir  tözsel monizm geliştirir. Söz konusu monizmin tözü ise, madde veya ruh değil, fakat Tanrıdır. Çünkü her şey bir yana “varolmak  için  kendisinden  başka  hiçbir  şeye  ihtiyaç  duymayan  kendilik”  tanımına,  yalnızca  Tanrı uyar.  İkinci  olarak,  “tüm  nitelik  ve  değişimleri,  kendi  özsel  doğasından  çıkarsanabilen  kendilik” fikrine, Spinoza ’ya göre sadece Tanrı uygun düşer. Bu tek tözün “kendi kendisinin nedeni olan” (causa sui)  varlık  olarak  betimlenebileceği,  bu  biricik  tözün  bir  bütün  olarak  anlaşılan  evrenle özdeşleştirilmesi  gerektiği  onun metafiziğinin  en  temel  tezi  olarak  karşımıza  çıkar.  Spinoza,  işte  bu çerçeve  içinde,  her şeyi kucaklayan bu biricik bütüne, “Tanrı  ya  da Doğa”  (Deus  sive Natura)  adını verir. Ona  göre,  kendi  başına,  salt  kendisi  aracılığıyla  bilinebilen  bir  şey,  kendi  dışında  bir  nedeni olmayan, kendi kendisinin nedeni olan bir varlıktır. Çünkü bir şeyi bilmek, o şeyin nedenini bilmektir, yani rasyonel bir kavrayış ve bilgi, yalnızca nedenlerin bilgisinden oluşur. Töz, kendi başına ve kendisi aracılığıyla,  kendisinin  dışındaki  bir  nedene  başvurulmaksızın  bilindiğinden,  bu,  O’nun  yalnızca kendisine bağımlı ve her şeyden bağımsız olduğu anlamına gelir.

Spinoza ’nın “Tanrı dışında hiçbir tözün var olamayacağı veya kavranamayacağı” sonucunu ortaya koymaya çalışırken kullandığı argüman çok büyük ölçüde töz tanımına, “kendi başına var olan ve salt kendisi  aracılığıyla  kavranan”,  yani  kavramı  başka  bir  şeyin  kavramını  gerektirmeyen  varlık  olarak tanımlanan töz kavramının analizine dayanır. Söz konusu töz tanımı, kolayca görüleceği üzere, kendisi de  bağımsız  varoluş  kapasitesini  tözün  bir  ölçütü  yapan  Descartes’ın  töz  tanımına  çok  yakındır. Bununla  birlikte  Spinoza  ve  Descartes,  benzer  tanımlardan  bütünüyle  farklı,  hatta  tamamen  karşıt sonuçlara  ulaşmışlardır.  Tanrının,  töz  kavramının  ilk  ve  temel  anlamı  içinde,  bir  töz  olduğunu  öne süren Descartes, Tanrı dışında, varoluşları için birbirlerine değil, fakat sadece Tanrıya muhtaç olan iki töz türünün daha olduğunu öne sürmüştü. Spinoza ise söz konusu töz tanımının sadece Tanrıya uygun düşmesi nedeniyle,  tek bir  tözün var olduğunu öne sürer. O,  tözsel monizme veya  tek töz anlayışına, töze dayalı bir metafizik  anlayışının  geliştirebileceği  iki  ana  alternatifi  eleştirmek  suretiyle varır. Bu alternatif görüşler ise, (1) aynı doğa ya da ana niteliği sahip bir tözler çokluğunun varoluşunu öne süren bir ontolojik anlayış  ile (2) farklı doğa ya da ana niteliklere sahip bir  tözler çokluğunun var olduğunu öne süren varlık görüşlerinden meydana gelir. Kartezyen felsefenin söz konusu iki plüralist anlayışı da bir şekilde kabul ettiğini düşünen Spinoza, bu yüzden monizminde doğrudan doğruya Descartes’ı hedef alır. Bununla birlikte, onun hedefi sadece Descartes olmayıp, evreni Tanrı  tarafından yaratılmış sonlu ama çok sayıda tözden meydana gelen bir varlık alanı olarak gören bütün bir Ortaçağ teolojik ve felsefi geleneğidir.

Tanrının Varoluşu

Tek tözle ilgili bu temel ve genel bilgilerden, Spinoza daha sonra bu tözün varoluşunu kanıtlamaya geçer.  O  da  bütün  diğer  rasyonalistler  gibi,  dış  dünyadan  hareket  edecek  şekilde  ampirik  Tanrı argümanlarını kullanmak açısından bir zorluğa düşer; bu yüzden, doğallıkla da ontolojik kanıtın belli bir  versiyonuna  başvurur.  Ona  göre,  tek  töz  ya  da  Tanrı,  zorunlulukla  varolur.  Başka  bir  deyişle, varoluş Tanrı  tanımında  içerildiği  için Tanrının  var  olduğu  yargısı,  analitik  bir  doğru  olarak  ortaya çıkar.  Tanrı,  var  olmaması  düşünülemeyen  varlıktır.  Spinoza,  bu  görüşünü  kanıtlamak  için  tözü Tanrıyla  özdeşleştirdikten,  Tanrıyı  düşünmenin  tözü  düşünmek  olduğunu  ifade  ettikten  sonra varoluşun, tözün özünün bir gereği olduğunu belirtir; Tanrıyı var olmayan bir şey olarak düşünmenin saçma olduğu ve O’nun varoluşunu yadsımanın bir çelişki içerdiği sonucunu çıkarsamayı bize bırakır.

Yine aynı bağlamda, Tanrı ve yalnızca Tanrının varoluşunun O’nun özünü ve Tanrının özünün O’nun varoluşunu  içerdiği  söylenebilir.  Ve  yalnızca  Tanrı  söz  konusu  olduğunda,  öz  ve  varoluş  birbirine eşdeğerdir.  “Tanrının  varoluşuyla  özünün,  bir  ve  aynı  olduğunu”  ifade  eden  önerme,  Tanrının varolduğunu bilmenin, onun  sıfatlarını bilmekle ve bu sonuncusunun da onun var olduğunu bilmekle aynı olduğunu söylemenin  çok  temelli bir  yoludur. Bununla birlikte, bir dörtgenin  temel niteliklerini bilmek zorunlulukla, bu niteliklere  sahip olan dörtgenlerin varolduğunu bilmek anlamına gelmez; bu çerçeve içinde, Tanrının dışında kalan bir şey söz konusu olduğunda, bu şeylerin varoluşlarına  ilişkin bilgi, zorunlu olarak, onların varoluşlarının nedeni olan başka şeylerin bilgisini içerir.

Tanrının Sıfatları

Tanrı,  ayrıca  sonsuzdur.  Her  tözün  zorunlu  olarak  sonsuz  olduğunu  belirten  Spinoza ’ya  göre, doğası aynı olan başka bir varlık tarafından sınırlanan bir şey, kendi türü içinde sınırlı olan bir şeydir. Buna göre, örneğin bir cisim, başka bir cisim  tarafından sınırlanabildiği ya da ondan daha büyük bir cisim tasarlayabildiğimiz için kendi türü içinde sınırlı olmak durumundadır. Fakat bu, Tanrı için hiçbir şekilde  söz  konusu olamaz. Çünkü  bir  töz  aynı  türden  başka  bir  varlık  tarafından  sınırlanırsa,  o  töz tanıma uygun olarak, kendi türünde sınırlı olan bir töz olur; fakat bu, onun istenen türden bir töz, yani kendisi aracılığıyla kavranan bir şey olarak töz olmadığı anlamına gelir, zira o artık kendisi aracılığıyla değil de kendisini sınırlayan şey, veya hem kendisine ve hem de kendisini sınırlayan şeye ortak olan “doğa”  aracılığıyla  bilinir.  Kendi  nedeniyle  değil  de  kendisini  belirleyen,  kendi  dışındaki  neden aracılığıyla kavranır. Bu, Spinoza ’ya göre, tanım gereği kendisi aracılığıyla kavranan bir şey olarak töz için söz konusu olmadığından, Tanrı kendi türünde sonsuzdur.

Tek töz ya da Tanrının zorunlulukla varolup, sonsuz olduğunu savunan Spinoza, daha sonra O’nun bölünemez olduğunu söyler. Onun  tözsel monizminde,  tek  töz olan Tanrıyla  ilgili başka bir doğru da Tanrının mutlak  bir  biçimde  sonsuz olması  durumunda, Tanrıdan  başka bir  töz  olamayacağını  ifade eder. Buna göre, başka bir  töz var olursa, bu  ikinci  töz Tanrıyı sınırlayacağı  için Tanrının mutlak bir biçimde  sınırsız ya da sonsuz olmasını  imkânsız hale getirir. Spinoza,  töz ya da Tanrının mutlak bir biçimde  sonsuz olduğu  tezinden daha sonra, panteizmine uygun olarak, her  şeyin Tanrıda olduğu ve hiçbir şeyin Tanrı olmadan varolamayacağı ya da kavranamayacağı sonucunu çıkartır. Onun, Tanrıyla evrenin bir ve aynı olduğunu dile getiren  panteizminin mantıksal  temelini oluşturan bu görüşe  göre, kendinde var olan ve kendisi aracılığıyla kavranan mutlak olarak sonsuz Tanrı dışında hiçbir  töz var olamayacağından, var olan her şey Tanrının bir tezahürü ya da modüsü, yani hal veya değişimi olmak durumundadır. Bir modüs  ise,  tanım gereği bir  şeyin,  eşdeyişle Tanrının modüsü, hal ya da değişimi olduğundan, o Tanrı olmadan var olamaz ve anlaşılamaz.

Spinoza ’nın  görüşünde  salt  tek  töz  üzerine  düşünmenin  sonucu  olan  soyut  doğrular  arasında, bundan sonra Tanrının “başka bir şeyin zorlamasıyla değil de yalnızca kendi doğasının yasalarına göre eylemde bulunan” bir varlık olarak “özgür bir neden” olduğu doğrusu yer alır. Tanrı, özgür ve yaratıcı nedendir, dahası o, kendi kendisini yaratan tek neden olduğu için tek özgür nedendir. Buna göre, Tanrı kendi  kendini  belirleyen,  salt  kendi  doğasının  zorunluluğundan  dolayı  varolan,  eyleme  kendisi tarafından  zorlanan  varlıktır.  Tanrının  özgürlüğü,  şu  halde O’nun  kendi  doğasına  içkindir. Bununla birlikte Spinoza ’ya göre, Tanrı özgür bir neden olarak tanımlandığında, “özgür” sözcüğünün,  insanın faaliyetleri  için  kullanıldığı  zaman  taşıdığı  anlama  sahip  olduğu  düşünülmemelidir. Tanrı,  özgür  ve yaratıcı bir neden ya da yaratıcı olarak anlaşıldığı zaman, burada taşıdığı karışıklık ve yanlış, “özgür” ve  “isteyerek”  sözcüklerini  birbirine  karıştırmaktan  ve  iki  sözcüğün  aynı  anlama  sahip  olduğunu düşünmekten doğan bir karışıklıktır. Buna göre, insanın eyleminden özgür bir eylem diye söz ettiğimiz zaman, “özgür” eylemle, genel olarak “bilerek ve isteyerek” yapılan bir eylemi anlatmak isteriz. Fakat Tanrıyı,  isteyerek  ya  da  istemeye  istemeye  eyleyen  bir  varlık  olarak  tasvir  etmek,  kesinlikle anlamsızdır. Tanrı zorunlulukla eylediği için özgürce eyler ya da yaratır.

Spinoza ’ya göre, Tanrı kendi kendisini belirlemiş olduğu için özgürdür. Özgür sözcüğünü, sonlu ve bağımlı bir varlık olan  insan varlığı  için değil de sonsuz ve kendi kendisini belirleyen  töz olan Tanrı için kullandığımız zaman, Spinoza ’ya göre, onu “istek”, “arzu”, “aşk” gibi sözcüklerin çağrışımlardan soyutlamamız  gerekir.  Akıl  ve  irade,  Tanrının  özünün  bir  parçasıysa  eğer,  bu  yeti  ve  faaliyetlerin isimleri, burada insanların onları genel olarak kullandıkları anlam içinde kullanılamaz. Çünkü Tanrının özünü  meydana  getirecek  olan  akıl  ve  irade,  bizim  akıl  ve  irademizden  bütünüyle  farklı  olmak durumunda olacaktır ve bizdeki akıl ve iradeye, isim dışında, başka hiçbir açıdan benzeyemez.

Panteizm

Spinoza,  neredeyse  bütün  bir  felsefesini  serimlediği  Etika  adlı  eserinde,  bundan  sonra Tanrının varolan  her  şeyin,  aşkın  ve  geçici  değil  de  içkin  ve  kalıcı  nedeni  olduğunu  ifade  eder.  Buna  göre, varolan her şey, Tanrıda olmak, Tanrının bir tezahürü, bir modüsü yani hali, değişimi olarak varolmak durumunda  olduğundan,  Tanrı  neden  olduğu  şeylere  aşkın,  onların  dışında  olamaz.  Bu  düşünce, Spinoza ’nın panteizminin en  açık  ifadesidir. Teist ya da deist bir Tanrı görüşüne karşı çıkan  filozof, Tanrının evrenin dışında, evrenden ve  insandan uzak bir varlık olamayacağını savunur. Gerçekten de onun  içkin  neden  olarak  Tanrı  anlayışı,  Tanrının  her  şeyin  ezeli-ebedi  nedeni  olarak  anlaşılması gerektiğine  işaret  eder.  Buna  göre,  o Tanrının  nedensel  faaliyetini  ya  da  yaratma  eylemini  belli  bir tarihe  bağlamaz.  Spinoza  içkin  neden  olarak  Tanrı  görüşüyle,  doğal  şeylerin  ya  da  olayların,  aşkın nedenlerle ya da aşkın bir nedenle açıklanamayacağını belirtir. Bu çerçeve  içinde, Tanrının her şeyin içkin nedeni olduğunu söylemek gerçekte, varolan her şeyin, doğa ya da evren adı verilen ve Tanrıyla özdeş olan biricik ve her şeyi kapsayıcı  sistemin bir parçası olarak açıklanmak durumunda olduğunu söylemenin başka bir yoludur. O, hiçbir nedenin hatta Tanrının bile, doğal düzenin bir şekilde dışında olan bir neden olarak anlaşılamayacağını  ifade eder. “Aşkın” yalnızca “doğa düzeninin dışında olan” anlamına geldiği için yarattığı varlıktan ayrı bir geçici neden olarak Yaratıcı Tanrı öğretisi, söz konusu imkânsızlığı  yani  bir  nedenin  bir  şekilde  doğa  düzeninin  dışında  olmasını  ihtiva  eder. Çünkü  aşkın Tanrı öğretisi, doğadaki olayların düzeninin bir şekilde dışında olan bir eylem olarak, açıklanamaz bir yaratma eyleminin gizemine başvurur.

Ona  göre, yarattığı varlıktan ayrı  olan  aşkın yaratıcı olarak geleneksel Tanrı anlayışı, Musevi ve Hıristiyan filozofların (özellikle de Descartes ve Leibniz’in), yaratıcı olarak Tanrının gücünün sınırları konusunda, birtakım güçlükler içinde kalmalarına neden olmuştur. Bir kere, Spinoza ’ya göre Descartes, böyle  bir  aşkın  Tanrı  anlayışıyla,  dini  hayatla  bilimin  hayatını,  din  ile  bilimi  uzlaştırmayı başaramamıştır. Spinoza,  problemin bu kez Leibniz’de  ortaya  çıkacak olan  versiyonuna  işaret  etmek üzere,  şöyle  düşünelim  der:  Tanrı,  tanım  gereği,  gücü  her  şeye  yeten  varlıktır;  ama  O’nun  yaratıcı olarak  kudretinin  sınırsız  olduğunu  söylemekte  çok  temel  bir  güçlük  vardır. Çünkü O’nun  bizim  de içinde yaşadığımız dünyayı seçip yaratması özgür bir seçim değildir. Başka bir deyişle, Tanrının içinde yaşadığımız fiili dünyayı seçmesinin, niteliklerin tüm birleşimlerinin mantıksal olarak mümkün olduğu sonucuyla  birlikte,  bütünüyle  özgür bir  seçim  olduğu  kabul  edilemez. Çünkü  bir özler  ya  da  gerçek doğalar  öğretisi  savunulmak  durumundaysa,  bazı  nitelikler  zorunlu  olarak  başka  bazı  niteliklerle bağlantılı  olurken,  bazıları  da  diğer  niteliklerle  mantıksal  bakımdan  uyuşmaz  olmalıdır.  Öyleyse, Tanrıyı aşkın yaratıcı olarak düşünenler için ortaya bir ikilem çıkar.

Bu  ikileme  göre,  birinci  alternatifte Tanrı,  dünyayı  istediği  gibi  yaratmakta mutlak  olarak  özgür olan varlık diye anlaşılmalıdır. Ki bu durumda  sağlam ve kesin bilgi  imkânının kendisine dayandığı, doğada mutlak olarak değişmez olan özlerin varolduğunu savunan öğretiden vazgeçilmesi gerekir. Bu alternatif  söz  konusu  olduğunda,  doğada  her  şeyin  aşkın  bir  yaratıcının  özgür  yaratma  faaliyeti sonucunda,  gelişigüzel bir  araya gelmiş  olduğunun ve varolanlarla nitelikleri  arasında zorunlu hiçbir bağlantı bulunmadığının savunulması gerekir. Buna göre, doğada birbirleriyle bağlantılı olan nitelikler, Tanrının  özgür  seçimine  bağlı  olup,  hangi  niteliklerin  birbirleriyle  bağlantılı  olduğu,  katışıksız  bir biçimde mantıksal olan bir analizle keşfedilemez. Böyle bir şey kabul edilirse, mantıksal olarak zorunlu olanla yalnızca olumsal olan arasındaki ayrım, Tanrının keyfi kararının ürünü olmak açısından her şey son çözümlemede olumsal olduğu için mutlak olarak geçerli olan bir ayrım olmaktan çıkar. Mantıksal zorunluluklarla  ilgili  a  priori  bir  kavrayışa  dayanamayacağımız  için  bize  burada,  yalnızca  Tanrının istemiş ya da seçmiş olduğu şeyi, deneysel yöntemlerle araştırmak düşer. Böyle bir sonuç, aklın doğaya ilişkin  kesin  bir  bilgiye  ulaşabileceğini,  insan  zihninin  gerçekliğin  kesin  ve  mutlak  bir  bilgisini deneyime hiç dayanmadan elde edebileceğini savunan  rasyonalist bir görüş, özellikle de Spinoza  için hiçbir şekilde kabul edilebilir bir görüş değildir. Buna  karşın,  diğer  alternatif  söz  konusu  olduğunda,  Leibniz  gibi,  insanın  bilgisi  açısından mantıksal  olarak  zorunlu  olanla,  yalnızca  olumsal  olan  arasındaki  ayrım  korunmak  istenirse,  bu durumda Tanrının, özelliklerin keyfi bir birleşiminden oluşan bir dünyayı yaratmak açısından mutlak olarak  özgür  olmayıp,  yalnızca  mümkün  dünyaların  en  iyisini  seçmek  açısından  özgür  olduğunun söylenmesi gerekir. Onun seçimi, mantıksal olarak en  iyi olanla sınırlanmış olup, bu seçime, en  iyiye yönelmiş olan bir tercih tarafından yol gösterilir. Burada, doğanın düzeniyle ilgili rasyonel bir açıklama imkânı hiçbir şekilde dışarıda bırakılmazken, Tanrı dünyanın yaradılışındaki özgürlüğünü korumak için aktüel dünyayı  seçer veya  bu dünyayı  yaratırken, O’nun  yeterli  nedenlere sahip olduğu söylenebilir. Leibniz’in  de  söylemiş  olduğu  gibi,  Tanrının, O’nu  böyle  bir  seçimde  bulunmaya meylettiren  fakat seçimini zorunlu kılmayan nedenleri olmuştur. Tanrı için mantıksal olarak elbette ki başka seçimler de imkân  dahilindeydi.  Leibniz  tarafından  ifade  edilen  bu  görüş,  her  şeyden  önce  Ortodoks  teolojinin gereklerini,  rasyonel  bilimin  iddialarıyla  uzlaştırmaya  çalıştığı  ya  da  uzlaştırır  göründüğü  için Spinoza ’nın  gözünde,  hassas  ve  kaypak  bir  uzlaşıma  karşılık  gelir.  Buna  göre  Tanrı,  dünyayı, iradesinin özgür bir eylemiyle yaratmıştır fakat onun yaratma faaliyeti, rehberleri çelişmezlik ilkesiyle yeter sebep ilkesi olan, doğaya ilişkin araştırmasında bu ilkeleri kullanan aklın yardımıyla anlaşılabilir. Tanrının yaradılıştaki özgürlüğünün doğası ve sınırlarıyla  ilgili bu türden spekülasyonlar, belli bir değerden yoksun, temelsiz ve ilgisiz spekülasyonlar olarak görülebilir; söz konusu görüşler, metafizik ya  da  teoloji  alanıyla  sınırlanmak  durumunda  olup,  fiili  problemlere  uygulanma  şansı  bulunmayan kaçamak  sözler  olarak  değerlendirilebilir.  Bununla  birlikte,  bütün  bu  spekülasyonlar  ve  teolojik terimler  arasında,  bilimsel  bilginin  temelleriyle  ilgili  çok  temelli  mantıksal  bir  problem  gizlenmiş durumdadır. Tanrının nedenselliği ve gücü problemi, hiç kuşku yok ki yalnızca rasyonalist bir filozofun problemi olarak ortaya çıkar. Buna göre, doğada varolan her şeyin özellikleri, bütün bir doğa düzenini yansıtan  tek bir dedüktif sistem  içinde,  insan aklı için en yüksek derecede anlaşılabilir olan özellikler olarak  gösterilebilir mi? Yoksa  doğada  bulunup  da  salt  akıl  tarafından  açıklanabilir  olmayan  şeyleri açıklamak  için en azından bazı noktalarda, Tanrı  iradesinin gizemleriyle  ilgili vahye mi dayanmamız gerekir?

17. yüzyılın başlarında, doğabiliminin programını düzenleyen  felsefeler  için çok büyük bir önem taşıyan bu soru, Spinoza ’nın Tanrının içkin nedenselliğiyle ilgili öğretisinin arka planını oluşturur. Tam bir rasyonalist olarak Spinoza, bu alternatiflerden birincisini, yani varolan her şeyin Tanrısal doğanın, özgürlüğüyle  değil  de  zorunluluğuyla  belirlendiği  ve  dolayısıyla  doğada  varolan  her  şeyin özelliklerinin,  tüm  bir  doğa  düzenini  yansıtan  tümdengelimsel  bir  sistem  içinde  ifade  edilebileceği görüşünü ve onunla birlikte tüm teolojik sonuçları kabul eder. O, böylelikle de ateist etiketini kazanır.

Sonsuz Ana Nitelikler

Tözler çokluğuna ya da Descartes’ta söz konusu olan düalist bir görüşe karşı çıkan Spinoza, daha sonra doğayı, yer kaplama ve düşüncenin birliğini, insan kişiliğini açıklamak, Tanrı ya da doğada ihtiva edilen  veya  Tanrısal  doğadan  zorunlulukla  çıkan  şeyleri  ifade  etmek  için  ünlü  sıfatlar  ya  da  ana nitelikler  öğretisini  öne  sürer.  Buna  göre,  ana  nitelik,  tek  tözün  özünü meydana  getiren  sıfat  ya  da özelliktir. Spinoza ’ya göre,  tek töz her şeyi kapsadığı ya da sonsuz olduğu  için Tanrının özsel doğası, sonlu  bir  nitelikler  listesiyle  tüketilemez.  Başka  bir  deyişle,  doğa  ya  da  evrenle  bir  ve  aynı  olan Tanrının her şeyi kapsadığını ve sonsuz olduğunu düşünmek, Tanrıyı  sonsuz niteliğe sahip bir varlık olarak  görmek  anlamına  gelir.  Tözün  ana  nitelikleri,  Tanrının,  zihin  tarafından  kavrandığı  şekliyle özsel doğasını meydana getirmektedir. Öte yandan, Tanrı ya da tözü entelektüel olarak kavramak Tanrı ya  da  töze  özsel  bir  doğa  atfetmek  olduğu  için  zihnin  tözün  özünü meydana  getirdiğini  düşündüğü sıfatlar, “ana nitelikler” olarak adlandırılır. Bununla birlikte, Tanrının özsel doğası sonsuz olduğu için O zihin  tarafından  sonsuz şekilde kavranabilir; bundan dolayı, Spinoza Tanrının ana niteliklerinin de sonsuz sayıda olduğunun kabul edilmesi gerektiğini söyler.

Spinoza ana niteliklerin, yani tözün özünü, özsel doğasını meydana getiren sıfatların sonsuz olduğu görüşünü, ayrıca bir şeyin ana niteliği ya da sıfat sayısı arttıkça, o şeyin gerçekliğinin de arttığı teziyle temellendirir. Buna göre, iki ana niteliği ya da sıfatı olan bir varlık, tek bir niteliği olan varlıktan daha gerçektir. Mutlak bir biçimde  sonsuz ve  en  yetkin varlık  olan Tanrı, aynı  zamanda  en  gerçek varlık olduğu  için  Spinoza ’nın  bakış  açısından,  en  yüksek  sayıda  ana  niteliğe,  sonsuz  sıfata  sahip  olmak durumundadır. Bununla birlikte, sınırlı bir kavrayış ya da zihni olan insan, bu niteliklerden yalnızca iki tanesini  bilebilir.  Tanrının  insan  zihni  tarafından  kavranabilme  yol  ya  da  şekillerine  bir  sınır getiremesek bile, ona göre, şeylerin toplamı, bireysel nesnelerin bütünü olarak doğa düşüncesini analiz ettiğimiz zaman, doğayı hem fiziki bir sistem ya da mekânda yer kaplayan şeylerin meydana getirdiği bir  sistem  olarak  ve  hem  de  zihinlerden  ya  da  düşüncelerden  meydana  gelen  bir  sistem  olarak düşünebileceğimizi  görürüz. Yer  kaplama  ve  düşünce,  kendisini  fiilen  sınırlı  insan  zihnine  sunduğu şekliyle, kendi kendisini yaratan evrenin her şeye yayılmış olan iki ana niteliğidir.   Buna  göre,  tek  töz  olan  Tanrı,  iki  ana  nitelikle,  yani  yer  kaplama  ve  düşünce  sıfatlarıyla,  yer kaplayan  töz  ve  düşünen  töz  olarak  ifade  edilebilir.  Başka  bir  deyişle,  evren  ya  yer  kaplayan cisimlerden oluşan bir sistem veya bütün, sonlu bir mekânsal sistem olarak ya da bir düşünce sistemi olarak  düşünülebilir.  Yer  kaplama  ana  niteliğiyle  belirlenen  evren  ya  da  doğa  gibi,  düşüncelerden oluşan  bir  sistem  olarak  dünyada  da  Spinoza ’ya  göre,  zorunluluk  söz  konusudur. Bunlardan  her  iki evren anlayışı da kendi içlerinde tam olup, biri diğerine indirgenemez; düşünceyi değişime uğramış bir yer  kaplama  olarak  düşünemeyeceğimiz  gibi,  yer  kaplamayı  da  düşüncenin  bir  değişimi  olarak göremeyiz. Başka bir deyişle, bu iki alan hiçbir şekilde birbirine indirgenemez.

Çifte Yön Öğretisi

Sonsuz  ana  nitelikler  öğretisi,  şu  halde,  Descartes’ın  düalist  töz  anlayışına  karşı,  tek  tözden meydana  gelen  panteist  bir  sistemin  sıfatsal  düalizmini  ifade  eder.  Tek  tözün,  düşünen  töz  ve  yer kaplayan töz olarak iki farklı dünya meydana getirdiğini savunan bu görüş, aynı zamanda Descartes’ın düalizminin yol açtığı güçlükleri,  iki ayrı töz arasındaki  ilişki açıklayabilme güçlüğünü aşma yolunda özgün bir  teşebbüs olarak büyük bir önem kazanır. Bu konuda Tanrının akıl yoluyla  tahkik edilemez iradesine  ya  da  teolojik  gizemlere  başvurmayı  hiçbir  şekilde  kabul  etmeyen  Spinoza  bedenin hareketlerine  kozalaksı  bezde  yol  açan  immateryel  bir  ruh  fikrine,  “makine  içindeki  hayalet anlayışına”, Leibniz’de olduğu gibi, “Tanrı  tarafından önceden kurulmuş uyum” düşüncesine şiddetle karşı  çıkar. O, biraz da bundan dolayı, evrende  tek bir  tözün var olduğunu, bu  tözün  iki  ana niteliği olduğunu, yani onun kendisini iki ayrı evren ya da sistemle ifade ettiğini belirtir. Evrenin iki temel ve geniş kapsamlı yönünün, yani fiziki dünya ile zihinsel dünyanın, kuşatıcı tek bir gerçekliğin iki boyutu ya da yönü olarak yorumlanması gerektiğini öne sürer. Ona göre, fiziki dünya ve zihinsel dünya, ruh ve beden, mekânda bir tek tözün iki ifadesi, sıfat ya da ana niteliği olmak durumundadır.

Buna göre, tek töz olan Tanrı, eşit bir biçimde ve diğerinden daha az olmamak üzere, yer kaplayan ya  da  mekânda  bir  yer  işgal  eden  şeyler  sistemi  ve  düşünen  ya  da  canlı  şeyler  sistemi  olarak düşünülebilir. Tek  töz kendisini  iki ana nitelikle  ifade edebilmektedir. Mekânda yer kaplayan her şey aynı  zamanda ve doğrulukla  canlı bir  şey  olarak düşünülebilir ve  canlı  her  şey de  aynı  zamanda ve doğru bir biçimde mekânda yer kaplayan bir şey olarak tasarlanabilir. Düşünce ve yer kaplama, aynı tözdeki aynı düzeyden nedenlerdir,  fakat bu  tözün  iki  farklı  ana niteliği  altında kavranırlar. Düşünen töz ve yer kaplayan  töz, şimdi bu ana nitelik, başka bir zaman şu ana nitelik  altında kavranan bir ve aynı tözdür.

Spinoza ’nın bu genel  tezi, yalnızca evrenin bütünü için değil, bireysel şeyler ve özellikle de insan varlığı  için  de  geçerlidir.  Buna  göre  insan  zihninin  bir  ide,  Tanrının  sonsuz  zihninin  bir  parçası, Tanrının düşünce ana niteliği altında ortaya çıkan bir değişimi, Tanrısal bilincin belli bir modüs ya da hali  olduğu  söylenebilir. Her  ide  için  ideye  karşılık  gelen  bir  nesne  bulunduğundan,  insan  zihni  söz konusu olduğunda, bu nesne bedendir, yani yer kaplama ana niteliğinin belli bir değişimi ya da halidir. Başka bir deyişle, doğadaki her cisim için söz konusu cismin bir idesi olduğuna göre, bu durum insan bedeni  adını  verdiğimiz  nesne  ya  da  şey  için  de  geçerlidir.  İnsan  bedeninin  de  bir  idesi  vardır  ki gündelik dilde, bir  insan  zihni diye  adlandırılan şey, bu  ideden başka hiçbir  şey değildir. Buna göre, zihin  ve  beden  zaman  zaman  düşünce  ana  niteliği,  zaman  zaman  da  yer  kaplama  ana  niteliğiyle değerlendirilen bir ve aynı bireydir.   Ayrı  bir  tözsel  zihin  anlayışını  reddeden  Spinoza,  materyalist  bir  zihin  görüşünde  olduğu  gibi, indirgemeci bir görüşün savunuculuğunu yapmaz. Zihinle bedenin bir ve aynı olduğunu savunurken, o zihinsel fenomenlerin fiziki fenomenlerle, bilinç hallerinin belirli sinirsel-fizyolojik hallerle bir ve aynı olduğunu, bu özdeşliğin, mantıksal değil de ampirik ya da olumsal bir özdeşlik olduğunu dile getiren materyalist  bir  zihin  anlayışı;  zihnin  veya  duyumların,  algıların,  genel  olarak  bilincin  beyinsel süreçlerle, merkezi sinir sistemindeki fiziko-kimyasal olaylarla özdeş olduğunu savunan bir görüş öne sürmemektedir. O,  zihin  ve  bedenin  bir  ve  aynı  olduğunu  belirtirken,  zihin  hallerinin  beynin  çeşitli durumlarının  bir  fonksiyonu  olduğunu,  zihnin  faaliyetlerine  nedensel  olarak  örneğin  beyinde  neden olunduğunu da  söylemez. Buna göre, zihni belirleyen  şey, maddi bir  şey olmayıp, belli bir düşünme tarzı, ideler, fikirler arasındaki zorunlu mantıksal ilişkilerdir. Beden zihni düşünmeye zorlayamaz. Aynı şekilde, zihin de bedeni hareket etmeye sevk edemez. Spinoza ’nın söz konusu monist görüşü, şu halde paradoksal olarak, yalnızca maddenin gerçekliğini öne  süren  materyalizmin  olduğu  kadar,  yalnızca  ide  ve  idelerin  ortaya  çıktığı  yer  olarak  ruhun gerçekliğini  öne  süren  spiritüalizm  ya  da  idealizmin  de  karşısında  yer  alır.  Onun  söz  konusu zihin-beden görüşü, zihin ve bedenin ya da bireysel zihinlerle onlara karşılık gelen bedenlerin, yalnızca tek bir  tözün  iki ayrı yönü,  tezahürü ya da görünümü olduğunu  iddia eden görüş olarak bilinir. Çifte yön teorisi olarak bilinen bu görüş, zihin ve bedenin, tek töz ya da temel bir gerçekliğin, örneğin yazı ile  turanın  bir  ve  aynı  madeni  paranın  ayırt  edilebilir  fakat  gerçekte  ayrılmaz  yönleri  olması  gibi, soyutlama  yoluyla  birbirinden  ayırt  edilebilmekle  birlikte,  fiilen  birbirinden  ayrılmaz  olan  yönleri olduğunu dile getirir. Bu yüzden gerçekliğe belli bir perspektiften bakıldığında, zihin ya da ideyle, yani idelerden oluşan bir sistemle; buna karşın ikinci bir yönden bakıldığında, beden ya da cisimlerle, yani yer kaplayan  tözün çeşitli hal  ya da değişimleriyle karşılaşıldığını öne  sürer. Bundan dolayı  zihin ve bedenin,  ruh  ve  maddenin  bir  ve  aynı  gerçekliğin,  kendisi  bilinemeyen  ortak  bir  tözün  yönleri, görünüm ya da tezahürleri olduğunu savunur.

Spinoza ’nın  söz  konusu  zihin  beden  görüşü,  düşünce  ile  yer  kaplamanın  kendi  kendine  yeten sistemler  meydana  getirdiğini  öne  sürer.  Bununla  birlikte  iki  sıfat  ya  da  ana  nitelikteki  nedenler düzeninin  özdeşliği  dikkate  alınacak  olursa,  insan  bedeninin  hal  ya  durumundaki  her  değişimin  söz konusu bedenin idesinde bir değişimi ve dolayısıyla zihindeki bir değişimi ihtiva ettiğini ifade eder. Bu açıdan değerlendirildiğinde, bir insan zihni, idesi olduğu bedenin sahip olduğu güç ve yetkinliğe göre, daha fazla ya da daha az güç ve yetkinliğe sahip olur; aynı durum bunun tersi için de geçerli olmalıdır. Böyle  bir  cetvelde,  insan  varlıklarının  altında,  Spinoza ’ya  göre  hayvanlar  bulunur  ve  bir  hayvanın bedenine  ilişkin  idenin  normalde  bir  zihin  meydana  getirdiği  hiçbir  şekilde  söylenemez.  Bununla birlikte, hayvanla  insan arasındaki söz konusu  farklılık, nitelikten çok niceliksel bir  farklılık, yapı ve düzenlemedeki karmaşıklığın derecesiyle ilgili olmak durumundadır. Çünkü  bir  hayvanın  yapabileceği  şeyler, Spinoza ’ya  göre  insan  varlığıyla  kıyaslandığında,  insan varlığının hayata geçirebildiği şeylerden çok daha azdır; dolayısıyla, hayvanın, insana kıyasla daha az gücü  ve  yetkinliği  vardır.  Hayvanın  tepkileri  oldukça  sınırlıdır.  İnsan  varlığı,  öncelikle  zihni  yani entelektüel  faaliyeti, algı, kavrayış ve  işleyişiyle ve bunun  sonucu olarak da bedeniyle zaman  zaman hayvanlık düzeyine inebilir; insan varlığının eylem ve tepkilerinin kapsamı hayvanınkinden hiç de daha büyük  olmayabilir.  Fakat  öte  yandan  bir  insan  zihnini meydana  getiren  idelerin  düzeni,  düşüncenin Tanrıdaki sonsuz ana niteliğini meydana getiren idelerin düzenine yaklaştığı sürece, o insanın zihninin Tanrının zihnine yaklaştığı söylenebilir; onun zihninin, Tanrıyla özdeş olan doğanın bütün bir düzenini söz konusu yaklaşma ölçüsünde yansıttığı ifade edilebilir. Bununla birlikte, hiçbir insan zihni doğanın bütün bir düzenini asla yansıtamaz ve dolayısıyla, mutlak ve yetkin bir bilgiye ulaşamaz; zira bu, insan bedeninin  sonsuz  yer  kaplama  ya  da  uzamla  özdeş  hale  gelmesini  gerektirecektir.  Bundan  dolayı, bizler, yani bütün insanlar bir ucunda hayvanlar, diğer ucunda ise Tanrı bulunan cetvelde yukarı doğru giderek Tanrıya  yükselir  ya  da  hayvana  yaklaşarak,  aşağıya  doğru  ineriz. Spinoza ’ya  göre,  yalnızca Descartes’ın  düalizmidir  ki  bizi  sanki  zihinsel  gelişmemiz  fiziki  gelişmemizden  bağımsızmış  gibi konuşmaya sevk eder. İnsan varlıkları, doğanın parçalarıdırlar,  fakat onlar az ya da çok  ikincil, aşağı parçalar  olabilirler;  ikincil,  aşağı  parça  olmanın  derecesi  ise  onların  zihin-ve-bedenlerinin  gücünün, bütün bir kişiliklerinin farklı gelişme derecelerine bağlı olmasıdır.

Yer Kaplama

Tek  tözün  iki ana niteliğinden biri, yer kaplamadır. Yer kaplama, onun doğa alanıyla özdeş olan sonsuz ana niteliğidir. Buna göre, doğayı ya da fiziki evreni meydana getiren  tek tek nesneler, maddi şeyler, Tanrının, yer kaplama ana niteliği altındaki hal ya da değişimlerinden başka hiçbir şey değildir. Yer kaplama ya da doğa, Tanrıdan ontolojik olarak ayrı değildir; ayrı olmamasının  temel nedeni  ise, Tanrının sonsuz olmasıdır. Tanrı, Spinoza ’nın panteizmine göre, kendisinde bütün gerçekliği kapsamak durumundadır.

Spinoza ’ya göre, evrenin her şeye yayılan ve bu ana niteliklerin kendilerinden doğrudan ve aracısız olarak  çıkarsanabilen  yönleri,  onun  söz  konusu  sıfatlardan  doğrudan  ve  aracısız  bir  biçimde türetilemeyen  yönlerinden  ayrılabilir. Başka  bir  deyişle,  sonlu  cisimlerin Tanrının,  yer  kaplama  ana niteliği  ya  da  sıfatı  altında  söz  konusu  olan  modüs,  görünüm  ya  da  tezahürleri  olduğunu  savunan Spinoza, dedüktif sisteminde, Tanrı ya da  tek  tözden, hemen sonlu modüslara, doğadaki somut nesne ya  da  cisimlere  geçmez.  Tözün modüs  ya  da  halleri,  evrenin  zorunlu  ve  genel  geçer  yönleri  olarak doğrudan,  sonsuz  ve  ezeli-ebedi  modüslerle  başlayıp,  doğanın  sınırlı,  yok  olup  giden  ve  geçici farklılaşma  ya  da  görünümleri  olan  sonlu modüslere  inecek  şekilde,  bir mantıksal bağımlılık  düzeni içinde  sıralanır.  Sonlu  ve  geçici  modüslerin,  yani  doğadaki  nesnelerin  özü  ya  da  doğası,  yalnızca sonsuz ve ezeli-ebedi modüslerin sonuçları olarak türetilebilir ve onlar ancak bu şekilde anlaşılabilirler; onlar, bu anlamda daha yüksek düzenin modüslerine bağlı olmak durumundadırlar. Spinoza,  sonsuz  ve  ezeli-ebedi  modüse,  yer  kaplama  sıfatı  söz  konusu  olduğunda, hareket-ve-sükûnet adını verir. Daha doğru bir deyişle, ona göre doğadaki şey ya da nesneler, şekil ve büyüklük kadar, hareket ve sükûnet aracılığıyla belirlenirler. Hareket ve sükûnet, yer kaplayan şeyleri belirleyen, niteleyen  en  temel modüs ya da hallerdir. Buna göre,  tek  tözün, yer kaplama  ana niteliği altında, mantıksal  bakımdan  önce  olan hali,  zorunlu  ve  ezeli-ebedi  yönü,  hareket  ve  sükûnettir. Yer kaplayan cisimlerin oluşturduğu  sisteme, yaradılış  esnasında hareket aktaran bir Tanrı hipotezi kabul edilemez bir hipotez  ise eğer, bu  takdirde yer kaplayan dünyadaki her şeyin, belli hareket ve sükûnet oranlarından meydana gelmesi gerekir. Hareketin doğanın kendisinin temel bir özelliği olması gerekir, çünkü  dünya  ya  da  doğaya  hareket  aktaracak  aşkın  bir  Tanrı  yoktur.  Fakat  hareket  yer  kaplayan şeylerin  doğası  için  özsel  olup,  onların  oluşumundan  ayrılmaz  bir  özellik  olarak  ortaya  çıkar.

Spinoza ’nın bu anlayışına göre, sistemdeki bir değişmeyi açıklayacak bir dış neden olamayacağı  için sistemdeki hareket ve  sükûnet oranlarının bir bütün olarak sabit kalması gerekir; gelgelelim, sistemin parçalarında,  bu  parçaların  birbirleriyle  olan  karşılıklı  ilişkisinde,  bireysel  nesnelerin  kendilerinde, hareket ve sükûnet oranları sürekli olarak değişir.

Spinoza ’nın  söz  konusu  “hareket  ve  sükûnet”  deyimini,  günümüz  terminolojisiyle  “enerji”  diye ifade  etmek,  yanlış  olmaz. Bunu  yaptığımızda,  onu  gerçekte,  yer  kaplayan  dünyanın  kendi  kendine yeten, her şeyi kapsayan, kendisinde toplam enerji miktarının aynı kaldığı, parçaları arasında karşılıklı ilişki  ve  etkileşimler bulunan bir sistem  olarak  anlaşılmak  durumunda olduğunu  söyleyen bir  filozof olarak  takdim  ediyor  oluruz;  o,  ikinci  olarak,  gerçekte  yer  kaplayan  cisimlerin  değişen  tüm nitelikleriyle konfigürasyonlarının doğru ve uygun bir biçimde, yalnızca, bu  tek sistem içindeki enerji alışverişleri  olarak  ifade  edilebileceğini  söylemektedir.  Spinoza ’nın  aşkın  bir  yaratıcının  yaratma eyleminin mantıksal  bakımdan mümkün  olduğunu  inkâr  etmesi,  onun  sisteme  dışarıdan  enerji  ithal etme  imkânını  inkâr  etmesi  olarak  tercüme  edilebilir;  fiziki  dünya  kendi  içinde  tam  olan,  kendi kendisini yaratan ve kendi varlığını muhafaza eden bir dünya olarak anlaşılmak durumundadır. Spinoza ’nın,  hareket-ve-sükûneti mekânsal  ya  da  fiziki  dünyayı  betimlemede  kullanılacak  temel kavram haline getirirken, gerçekte matematiksel fiziğin gelecekteki yapısını Descartes’tan çok daha iyi bir  biçimde  öngörmüş  olduğuna  sıklıkla  dikkat  çekilmiştir;  o,  fiziki  açıklamayı,  fiziki  şeyleri  son çözümlemede  güç  ve  enerjinin  konfigürasyon  ya  da  yapısal  düzenleri  olarak  ifade  eden,  form bakımından  zorunlulukla  dinamik  bir  açıklama  biçiminde  tasarlamış  gibi görünmektedir. Bizim  tikel fiziki  cisimler  olarak  ayırdığımız  şeyler,  Spinoza ’ya  göre,  tek  bir  yer  kaplama  sistemi  içinde, kimliklerini  ve  ayırt  edici  özelliklerini,  kendilerini  meydana  getiren  nihai  ya  da  temel  parçacıklar (corpora  simpliccisma)  arasında  söz  konusu  olan  hareket-ve-sükûnetin  oranına  borçlu  olurlar. Normalde  tikel  cisimler  adını  verdiğimiz  şeylerin,  temel  parçacıkların  yapısal  düzenine  göre  analiz edilmeleri gerekmektedir. Gündelik dilde sözü edilen büyük bileşik cisimlerdeki niteliksel değişmelerin de filozofa göre, bilimsel bir biçimde,  temel parçacıkların kohezyon ve hızındaki değişiklikler olarak anlaşılmaları gerekir. Sağduyunun bilgisi açısından betimlendiği şekliyle orta büyüklükteki nesnelerde söz  konusu  olan  niteliksel  değişmeler,  sistematik  bilgi  ışığında,  niteliksel  olarak  farklılaşmamış parçacıkların  konfigürasyon  ve  hızındaki  ölçülebilir  değişmeler  olarak  ifade  edilir.  Galileo  ile Descartes’tan  sonraki  bütün  filozoflar  gibi,  Spinoza  da  şu  halde,  şeylerin  niteliklerindeki  tüm değişmeleri  tamamen  niceliksel  olan  terimlerle  betimlenmek  durumunda  olan  değişimler  olarak değerlendirir.  Bu,  onların  planladıkları  yeni matematiksel  fiziğin  zorunlu  inancı  ya  da metodolojik kabulüydü; yüzyılın, Bacon’la diğer deneycilerin gözden kaçırdıkları ya da  tam olarak anlamadıkları kabul edilen büyük keşfi, işte buydu.

(c) İnsan Zihni

Spinoza  bundan  sonra,  tek  tözün  ikinci  ana  niteliğini  yani  düşünme  sıfatını  ele  alır.  Hal  böyle olduğunda,  zihin  artık  yaratılmış  bir  töz  olmayıp,  sadece  Tanrı  ya  da  Doğanın  sonsuz  düşünme gücünün  belli  bir  modifikasyonu  ya  da  değişimi  olarak  anlaşılır  veya  tanımlanır.  Buna  göre,  yer kaplama  ana niteliğinin  temel  tezahür ya da değişimleri  cisimler olarak  karşımıza  çıkarken,  düşünce ana niteliğinin temel görünüm ya da tezahürü, idedir. Bu, Spinoza ’da insan zihninin oldukça kompleks bir  ide  olduğu  ve  bağlılaşığı  ya  da  yer  kaplayan  karşılığı  bedenle  birlikte,  tek  bir  birey  meydana getirdiği anlamına gelir. Şu halde, Spinoza ’da zihin, en genel haliyle, bir ide olmak durumundadır. Spinoza  ide’yi  “zihnin,  düşünen  bir  varlık  olması  dolayısıyla  oluşturduğu  bir  kavrayış”  olarak tanımlar. O, bu  tanımın hemen altında yer alan açıklamayı kavrama  ile algılama arasındaki bir ayrım üzerine inşa eder ve düşünme etkinliğine vurgu yapar. Bu açıdan bakıldığında, zihnin bir şeyin idesine sahip olması, onu pasif bir biçimde algılamasından ziyade, etkin bir biçimde kavrama  faaliyeti  içinde olması anlamına gelir. Buna göre, ide aynı zamanda düşünme edimidir. Öyleyse, bedenin bir idesi olan zihni aynı zamanda karakteristik faaliyeti olan düşünme faaliyeti  ile özdeşleştirmek mümkündür. Öte yandan  ideler,  kendilerine  karşılık  gelen  veya  bağlılaşığı  olan  cisimlere  göre,  basit  ya  da  kompleks olabilirler. Beden adı verilen en kompleks cismin  idesi olarak zihin de en kompleks  ideyi  ifade eder. Gerçekten de sonlu bir düşünce modüsü olarak zihnin bir  ide ve özünün de düşünme etkinliği olması gerektiğini söyleyen, onun ancak yer kaplama modüsünde kendisine tekabül eden bir şeyin, yani fiilen varolan bedenin idesi olabileceğini söyler:

İnsan zihnini bedenin  idesi olarak tanımlayan, özünü düşünme faaliyeti olarak belirleyen Spinoza, bir  süre  sonra  zihni  organik  bir  kompleks olan bedenin bir  fonksiyonu olarak  ifade  eder. Bu  açıdan bakıldığında, bir cismin, yani beynin ve merkezi sinir sisteminin çevresiyle temas kapasitesi ne kadar yüksek olursa, zihnin kapasitesinin de o kadar yüksek olacağı söylenebilir. Spinoza,  şu halde, bir  tür spekülatif  biyofizik  çerçevesi  içinde,  insan  bedeninin  hayli  kompleks  bir  organizma  olduğunu, dolayısıyla  bütün  zihinlerin  benzer  olmadığını  anlatmak  ister.  Zihinler  bedenlerin,  onlara  düşünce alanında  tekabül  eden  ifadeleri  olduğuna  göre,  bazılarının  diğerlerinde  olmayan  yetenekleri  olması gerekir. Buna göre, bir bedenin eylemde bulunma ve etkiye maruz kalma kapasitesi ne kadar yüksek olursa, zihnin özellikle algı açısından ona tekabül eden kapasitesi de o kadar yüksek olur: Demek ki bireysel  insan  zihni bir düşünceler  toplamından, bir  ideler kümesinden meydana gelir, öyle ki bu idelerin objeleri de bireysel insan bedeninin hal ya da durumlarıdır. Başka bir deyişle, insan bedeni kendisinin dışındaki cisimler tarafından etkilenir ve bu etkiler de zorunlu olarak, bedenin zihni meydana  getiren  idelerine  yansır.  Dolayısıyla,  zihin  bedenden  bağımsız  bir  etkinlik  içinde  olan müstakil bir töz olmayıp, bedenimin ardışık hallerinin ideler düzenindeki ifadesinden başka hiçbir şey değildir. Zihnim bedenimin idesi olduğu için nedenlerin zihinde de tıpkı bedendeki gibi, aynı bağlantıyı sergilemeleri  gerekir.  Demek  ki  zihin,  doğanın  bütünündeki  değil,  fakat  bir  bölümündeki  nedenleri yansıtır. Bilgi, Spinoza ’nın görüşünde, işte bu yansıtmanın adıdır.

(d) Bilgi Görüşü

Spinoza ’da  bilgi, Descartes’ta  ve  İngiliz  deneycilerinde  olduğu  gibi,  diğer  felsefi  mesele  ya  da problemler karşısında bir önceliğe sahip değildir.  İşte bu yüzdendir, o bilgiyle  ilgili görüşlerini varlık görüşünü,  insan  zihninin  yapısını  ortaya  koyduktan  sonra  ifade  etmeye  başlar.  Gerçekten  de  insan zihninin  yapısıyla  ilgili  analizden  sonra  gündeme  gelen  bilgi  analizinde  Spinoza,  yine metafiziğiyle ilintili olarak,  insan zihninin, Etika’nın geometrik yöntemi  tarafından varsayılan bilgi  türüne elverişli olduğunu göstermeye koyulur. Bu ise, bilgide nihai ve en yüksek durak olarak, insan zihninin Tanrının ezeli-ebedi ve sonsuz özünün upuygun bilgisine ulaşabileceğini gösterme çabasından başka hiçbir şey değildir.

Bilginin ve Hakikatin Ölçütü

Spinoza ’da gerçek bilginin ölçütü upuygunluktur. Başka bir deyişle, gerçek anlamda bilgi upuygun bir  bilgi  olup,  upuygun  idelere  dayanır.  Onda  doğruluk  ve  upuygunluk  karşılıklı  olarak  birbirini gerektiren  kavramlar  olarak  ortaya  çıkar;  başka  bir  deyişle,  bütün  upuygun  ideler,  nesneleriyle uyuşmak anlamında doğrudur ve bütün doğru ideler de upuygundur. Upuygunluk bütün doğru idelerin içsel ya da özsel bir özelliği olduğu için o, aynı zamanda bir hakikat ya da doğruluk ölçüsü olma işlevi görür. İşte bu yüzden, doğru bir ideye sahip olan kişi, onun doğruluğunu hemen görür. Spinoza ’da doğruluğun  kendisini  açığa vuran özsel  özellik  açıklayıcı  tamlıktır. Buna  göre, bir X idesi, X’in  bütün  özsel  özelliklerini  belirlemek  bakımından  gerçekten  yeterli  ve  tatmin  edici  olduğu sürece,  upuygun  ve  dolayısıyla  doğrudur.  Sözgelimi, matematikçinin üçgen  idesi,  ondan  söz  konusu şekille  ilgili bütün matematiksel özellikleri çıkartılabildiği  için upuygun bir  ide olmak durumundadır.

Oysa gerekli matematik bilgisinden yoksun bir kimsenin üçgen idesi, ondan bu sonuçları ve özellikleri çıkarsamak mümkün olmadığı için upuygun bir ide değildir, bulanıktır. Bu, Spinoza ’da doğruluk ve yanlışlığın kavrayışın mahiyetiyle ilgili bir şey olduğu anlamına gelir. Bu açıdan bakıldığında, hata ya da yanlış, tam olmayan, bütünlükten yoksun kavrayışın bir fonksiyonu olup, kismi bir hakikatin tam ve kesin bir hakikat olarak görülmesine karşılık gelir. Buna göre, güneşin yeryüzünün birkaç kilometre yukarısında, gökyüzünde parlak bir tabak olarak görülmesi, onunla  ilgili bilimsel olmayan, düşsel bir kavrayışı ifade eder. Böyle bir güneş idesi, güneşin belirli koşullar altında bize nasıl göründüğüyle ilgili bir temsil olarak alındığı takdirde, hiç kuşku yok ki doğrudur. Fakat aynı ide,  optik  ve  astronomi  bilgisinden  yoksun  bir  kimse  tarafından  bu  şekilde  anlaşılmadığı,  gerçeğin doğru  temsili  olarak  değerlendirildiği  takdirde,  onun  upuygun  veya  tam  olmamak  anlamında  yanlış olduğunu söylemek gerekir. Yoksa o, yer kaplama alanı veya düzeninde kendisine karşılık gelen hiçbir şey olmaması anlamında, “maddi olarak” yanlış değildir.

Spinoza ’da  upuygun  idelerle  upuygun  olmayan  ideler  arasındaki  ayrıma,  idelerin  zihinle  olan ilişkisi  bağlamında,  “zihnin  düzeni”  ile  “doğanın  genel  düzeni”  arasındaki  ayrım  karşılık  gelir. Bunlardan  birincisi,  zihnin  idelerini  duyu  algısı  veya  hayal  gücünün  gelişigüzel  çağrışımı  yoluyla kazanma düzenine karşılık gelir. Burada ideler, bağımsız bir gerçekliğin hakiki doğasını ortaya koymak yerine, bedenin çevresiyle olan temasının bir parçası olarak etkilenme tarzını ifade ederler. Spinoza bu şekilde elde edilen  idelerin, upuygun olmadıkları kanaatindedir. İdeleri sadece doğa düzenini pasif bir biçimde  yansıttığı,  salt  duyu  algısı  veya  hayal  gücü  yoluyla  kazanıldığı  ölçüde,  zihin  ne  kendi bedeninin  ne  de  kendisine  dışsal  nesnelerin  gerçek,  upuygun  bilgisine  sahip  olabilir. Buna mukabil zihin  var olan her  şeyi,  kendi  uygun düzenine,  yani mantıksal ve nedensel  bağımlılık düzenine  göre kavradığı  zaman,  gerçek  bilgiye  erişir. Buna  göre,  bir  ide  upuygun bir  ideden  türediği  zaman,  onun kendisi de upuygun olur ve bunlar, tümdengelimsel bir düzenin aksiyomları, apaçık ilkeleri olma işlevi görürler.  İşte  zihin,  böyle  bir  tümdengelimsel  sistemi,  geometrik  yöntemle  inşa  ettiği  zaman,  algı yoluyla bilgilenme tarzından tamamen farklı bir entelektüel faaliyet içinde olur.   Bu  noktada  doğuştan  idelere müracaat  eden  Spinoza,  tikel  cisimlerin  özgül  yönlerini  ifade  eden ideler  ile  bütün  cisimlere  ortak  olan  özellikleri  ortaya  koyan  ideler  arasında  bir  ayrım  yapar. Bütün cisimlere  ortak  olan  hususları  ifade  eden  ideleri  ise  “ortak  fikirler”  ve  “şeylerin  ortak  özelliklerinin upuygun  ideleri”  olarak  ikiye  ayırır.  Bunların  ayırt  edici  yönleri,  herhangi  bir  şeyle  temas  edildiği zaman  ortaya  çıkmamalarıdır.  İşte  zihin  bu  idelere,  sözgelimi  geometrinin  aksiyomlarına,  fiziğin  ilk ilkelerine sahip olduğu zaman,  tek  tek  fenomenlerin veya görünüşün gerisindeki gerçekliğin upuygun bilgisini, mantıksal bir düzen içinde inşa eder.

Bilgi Türleri

O,  işte bu son noktadan hareketle üç  farklı bilgi  türünü birbirinden ayırır. Buna göre çevremdeki cisimlerin  benim  bedenim  üzerindeki  etkileri,  öncelikle  hayal  gücünün  etkilerinden  başka  hiçbir olmayan  idelerde  yansıtılır. Zihnin  hayal  gücünün  veya  “muğlak  deneyim”in  (experientia  vague)  bu türden  ideleriyle  doldurulmasını,  bir  rasyonalist  olarak  Spinoza,  bilginin  en  aşağı  düzeyi  (cognitio primi generis) diye tanımlar. Burada ide, öncelikle ve temelde insan varlığına etki eden dış nedenlerin bir  sonucu  olduğu  ve  dolayısıyla  onun  bizatihi  kendisine  ait  bir  faaliyeti  ifade  etmediği  gibi,  insan zihnindeki diğer  idelerin mantıksal bir sonucu da olmadığı  için insanın bütünüyle pasif oluşuna işaret eder.

Spinoza, yanlışın ya da hatanın sorumlusu olarak, büyük ölçüde rasyonel bir düzenden yoksun olan bu bilgi türünü görür. Onda, bu yüzden ikinci bilgi türü (cognitio secundi generis) zorunlu olarak doğru olan bilimsel bilgidir. İnsan, bilginin birinci düzeyinden ikincisine geçerken, Spinoza ’ya göre, ilişkisiz izlenim ve muğlak  ide ya da bulanık  fikirlerden, birbirlerine mantıksal olarak bağlanmış açık önerme ve  upuygun  fikirlere  geçer.  İnsan  varlığına  kurtuluşunu  temin  edecek  veya  onun  özgürleşmesini sağlayacak bilgi yolunda, bu ikinci bilgi türü, Spinoza ’ya göre, doğru ve ortak fikirlere dayanmasına ve mutlak bir tutarlılık sergilemesine rağmen, son tahlilde bir araç, üçüncü bilgi türü olan sezgisel bilgiye (scientia intuitiva) götürecek bir ara adım olmak durumundadır. Başka bir deyişle, ikinci bilgi türünde doğanın  bir  bölümü,  belirli  neden  sonuç  ilişkileri  tümdengelimsel  bir  sistem  içinde  bilinirken, üçüncüsünde doğanın bütünü Tanrıyla ilişki içinde kavranır, o sonsuz töze nedensel olarak bağımlı olan bir  büyük  sistem  diye  görülür.  Doğadaki  fenonemenler  artık  birbirlerinden  yalıtlanmış  fenomenler olarak  değil,  fakat  Tanrıdan  çıkan,  tek  tözün  ana  nitelikleri  kapsamı  içine  giren  fenomenler  olarak değerlendirilir. Doğanın  özsel  yapısı  ilahi  ana  niteliklerden  türetilir. Bununla  birlikte,  bu mistik  bir aydınlanma süreci olmayıp, gelişen kavrayışa, kazanılan vukufa bağlı olarak ortaya çıkan bir bilgi türü, doğanın ezeli-ebedi bir yapı  içinde kavranması sürecidir. Bütün bilgi  türleri gibi, bu bilgi  türünün de temelde  pratik bir değeri  vardır. Söz  konusu  sezgisel  bilgi,  yani her  şeyi  ezeli-ebedi bir  ışık altında, Tanrıda  ve Tanrı  aracılığıyla  görme  insana, onu  kölelikten,  yabancı  bir  düzende  kendisine  tamamen yabancı  güçlerin  oyuncağı  olmaktan  kurtarmak  suretiyle,  olabilecek  en  yüksek  tatmini  ve  saadeti sağlar.

(e) Etiği

Spinoza ’nın, metafiziği ve bilgi  teorisiyle çok yakından  ilişkili olan etiği, bir özgürlük ve kendini gerçekleştirme  etiğidir.  Yani  o,  Antikçağ’ın,  özellikle  de  Helenistik  dönemin  metafizikle  etiği birleştiren yaklaşımını modern dönemde yineleyen bir filozoftur. Bununla birlikte, onun etik anlayışı, sadece modern etik teorilerden değil antik dünyanın kimi etik teorilerinden,  ama  özellikle  de  Musevi-Hıristiyan  geleneği  içinde  yer  alan  hemen  bütün  ahlak anlayışlarından  birçok  yönden  büyük  farklılıklar  gösterir.  Bir  kere,  o  her  şeyden  önce,  yerine getirilmeleri  ahlaken  iyi,  göz  ardı  edilmeleri  veya  ihmal  edilmeleri  ahlaken  kötü  olan  bir  dizi yükümlülük veya eylem tarzı öne sürmez. Geçmişte bunu yapmış yani normatif olarak birtakım eylem tarzları ve ödevler  önermiş ahlak  sistemlerinin, özellikle  de özgür  irade  ve  nihai amaçlar konusunda upuygun olmayan  fikir ya da düşüncelere dayandıklarını öne süren Spinoza, bunun yerine  insanların, tutkular  tarafından  yönetilmek  yerine,  nedenlerin  bilgisiyle  belirlenen  özgürlüğe  ne  ölçüde ulaşabileceklerini göstermeye çalışır. Bu yüzden, hemen herkesin belirttiği üzere, onda geleneksel etik anlayışının yerini, bir tür terapi düşüncesi alır.

Spinoza ’nın  etiğinde  erdem  düşüncesi  korunmakla  birlikte,  büyük  ölçüde  anlam  değişikliğine uğrar; nitekim erdem, onda, insanın kendi varlığını koruma ve geliştirme istek ve gücü olarak anlaşılan konatüs öğretisine paralel bir biçimde,  güç  anlamına gelir. Ahlaki  iyi de doğallıkla  insanın gücünün artması açısından yararlı, kötü de bu amaç açısından zararlı olanla özdeşleştirilir. Bütün amoralizmine rağmen, Spinoza, erdemi  ayakta kalma yeteneği veya  sadece hayatiyetini sergileme gücüyle,  iyiyi de salt özçıkarla özdeşleştirmez. Önemli olan ayakta kalmaktan veya yaşamaktan ziyade,  iyi yaşamaktır ve bu da bilgiyle olur. Bu yüzden, Spinoza ’nın etik anlayışı entelektüalist bir etik olup, bilgi, onda ikili bir  rol  oynar.  Buna  göre,  bilgi  beşeri  tutkulara  karşı  mücadelede  çok  önemli  bir  silah  olmak durumundadır; zira tutkularımızı ve onlara yol açan nedenleri bildiğimiz ölçüde tutkular üzerinde belli bir egemenlik tesis edebiliriz. Öte yandan, özgürlüğümüz ancak aklın faaliyeti ve bilgiyle söz konusu olabildiği için bilgi iyi hayatın yaratılmasında önemli bir rol oynar.

Özgürlük

Onun etik anlayışının temelinde, şu halde bilgi ve özgürlük anahtar kavramları bulunur. Bunlardan özgürlük söz konusu olduğunda, bizim anladığımız, nedenini bildiğimiz olaylarla kavrayamadığımız, nedenini  bilmediğimiz  olaylar  arasında  bir  ayrım  yapmamız  gerektiğini  söyleyen  Spinoza,  insan varlıklarının ancak eylemlerinin nedenleri hakkında upuygun ve doğru bir fikre sahip oldukları ölçüde özgürleştiklerini  savunur.  Özgürlüğün  bir  derecesi  vardır  ve  özgürlük,  ona  göre  zorunluluğun bilincinde olmaktan meydana gelir.

Bu  özgürlük,  demek  ki  determinizm  veya  daha  doğrusu  metafiziksel  bir  determinizm  içinde gerçekleşen bir özgürlüktür. Yani şeylerin toplamı, bireysel nesnelerin bütünü olarak doğa düşüncesini analiz  ettiğimiz  zaman,  doğayı hem  fiziki  bir  sistem  ya da mekânda  yer kaplayan  şeylerin meydana getirdiği  bir  sistem  olarak  ve  hem  de  zihinlerden  ya  da  idelerden meydana  gelen  bir  bütün  olarak düşünebileceğimizi; yer kaplama ana niteliğiyle belirlenen doğa gibi, idelerden oluşan bir sistem olarak dünyada  da  tam  bir  determinizmin,  nedensel  ve  mantıksal  bir  zorunlu  düzenin  ve  mutlak  bir zorunluluğun  hüküm  sürdüğünü  öne  süren  Spinoza ’ya  göre,  insan  da  mutlak  bir  nedensellikle belirlenen bu doğa düzeninin ayrılmaz bir parçasıdır. Doğadaki canlı cansız her varlık gibi, insan da bir çaba  içinde  olup,  konatüs  sergiler;  yani  kendi  varlığını  gerçekleştirme  istemine,  onu  koruma  ve sürdürme  eğilimine  sahiptir.  Başka  bir  deyişle,  insan  kendi  varlığını  korumak,  sürdürmek  ve  güçlü olmak ister. Spinoza, insan bedeninin işte bu isteme bağlı olarak geçirdiği değişimlerin, organizmanın canlılığında  söz  konusu  olan  yükseliş  ve  alçalmaların  zihinsel  karşılığının  haz  ve  acı  olarak  ortaya çıktığını  öne  sürer.  Buna  göre,  haz  ve  acı  her  zaman  insanın  bedensel  ve  ruhsal  durumundaki  bir değişimi  ifade  etmekte  olup,  son  derece  doğal  şeyler  olmak  durumundadırlar. Haz  yükselen,  acı  da gücü  ve  etkinliği  giderek azalan  hayatiyetin yanılmaz  göstergeleri  olup,  onun  sisteminde  sondan  bir önceki iyi ve kötüler olarak karşımıza çıkar.

Başka bir deyişle, doğadaki tüm varlıklarda bulunan kendi varlığını koruma eğilimi, insan zihniyle ilişkilendirildiğinde,  bilinçli  bir  çaba  ve  etkinlikle,  bir  bütün  olarak  zihin  ve  bedenle ilişkilendirildiğinde da  iştihayla özdeş hale gelir. Spinoza ’nın özgürlük anlayışı da  işte buradan çıkar. Ona göre, insandaki konatüsün, kendi varlığını koruma ve sürdürme eğiliminin kudreti sınırlı olup, dış nedenlerin gücü ve etkisi ona  fazlasıyla galebe  çalar. Bu nedenlerden kaçış, onlardan bağımsız olma diye  bir  şey  söz  konusu  olamaz,  çünkü  insan  Tanrı  ya  da  Doğa  adını  verdiğimiz  nedensellikle belirlenmiş  bütünsel  düzenin  ayrılmaz  bir  parçasıdır.  İnsanın  kendi  dışındaki  nedenlerden  bağımsız olarak kendi kendisini belirleyebilen bir varlık olduğu düşüncesi, Spinoza ’nın bakış açısından tam bir yanılsamadır.  İnsan  bir  parçası  olduğu  doğanın  düzenine  kaçınılmaz  olarak  boyun  eğer.  Ahlaki bakımdan  doğru  olanı  nedensel  zorunlulukla  özdeşleştiren  Spinoza ’nın  gözünde  ahlaki  davranış kuralları, şu halde, insan doğasının herkesin boyun eğmek zorunda olduğu yasaları olarak ortaya çıkar. Bu yasalara, duygularının köleleştirdiği  insanın körce ve gerçek nedenleri bilmeden  itaat ettiği yerde, şeylerin zorunlu doğal düzenine  ilişkin sağlam bir kavrayışa ulaşmaya çalışan özgür  insan tarafından, hakiki anlamları kavranarak uyulur.

Doğadaki nedensellikten bağımsız mutlak bir özgürlük düşüncesine, demek ki kesinlikle karşı olan Spinoza,  insan  için  özgürlükten  söz  edilebilecekse  eğer,  bu  özgürlüğün  aklın  faaliyetinden  geçtiğini ifade  eder.  Gerçekten  de  ona  göre,  biz  insanlar,  sonlu  ve  sınırlı  varlıklar  olduğumuz  için  bütün eylemlerimizin nedeni ve sorumlusu olamayız. Bu yüzden, insan başlangıçta kendi dışındaki nedenlerin esiri  olan  bir  köleden  başka  hiçbir  şey  değildir,  yani  onun  eylemleri  kendi  iradesinin  tercihlerini yansıtmaktan  çok,  kendisini  tehdit  eden  şeylere  karşı  olan  korkularını  ifade  eder.  İnsanın  gücünün artmasını temsil eden sevincin, onun evrenin kör güçlerinin baskısı altında bulunan gücünün azalmasını ifade eden üzüntüden çok daha az rastlanan bir şey olmasının nedeni, Spinoza ’ya göre budur. İnsanların eylemlerinin çoğu zaman garip bir görünüm almasının nedeni de eylemlerin hem insanların arzularına hem de dış nedenlere bağlı olmasıdır. Dış güçlerin kaçınılmaz olarak baskın çıktığını, insanın her daim acı  ve  ölüm  tehdidiyle  karşı  karşıya  bulunduğunu  savunan  Spinoza,  “dış  nedenlerin  çok  farklı şekillerde etkisi altında bulunduğumuzu ve karşıt rüzgârların harekete geçirdiği denizin dalgaları gibi, talihimizi ve kaderimizi bilmeden yüzüp durduğumuzu” söyler.

Spinoza,  bununla  birlikte,  insanın  bu  kölelik  durumunu  özgürlüğe  dönüştürebileceğimizi  söyler; ona göre, dünyada özgür olmak  için  yapılacak  ilk  şey, dünyayı, dünyada hüküm süren determinizmi kabul etmektir. İstediğimiz her şeye sahip olamayız. O halde, nedenleri bilerek; sahip olduğumuz şeyi isteyerek,  kendimizi  özgür  kılabiliriz. Fakat başımıza  gelen her  şeyi  nasıl kabul  edebiliriz? Spinoza, bunun  yolunun  akıldan  geçtiğini  söyler.  İnsanın  özgür olması  için meydana gelen her  şeyin  zorunlu olduğunu  anlaması,  aklı  sayesinde  bu  kaçınılmaz  zorunlulukla  birleşmesi  gerekir.  Ona  göre,  insan başına  bir  felaket  geldiği  zaman,  dünyadaki  nedensellik  zincirinin  bu  felaketi  kaçınılmaz  kıldığını kavrarsa  sakin  olur;  acılarını bireysel  varlığının dar  bakış  açısından  ele  almayı  bırakıp,  onları  bütün açısından, her şeyin birbirleriyle bağlantısı açısından ele aldığı takdirde huzur ve sükûn bulur.

Demek  ki  Spinoza ’da  özgürlük  bilgiyle,  doğada  hüküm  süren  nedenselliğe  ilişkin  bilgiyle gerçekleşir.  İnsan  ona  göre,  düşüncesinde  idelerin,  doğa  ya  da  yer  kaplama  alanındaki  değişimlere, neden-sonuç  ilişkilerine  tekabül eden doğru entelektüel düzenini gereği gibi  izlediği ölçüde ve sürece özgürleşir. Nedenlere ilişkin gerçek bilgiye sahip olmak, doğanın bütününe ilişkin daha tam bir bilgiye erişmek  ve  doğa  da  Tanrıyla  bir  ve  aynı olduğu  için Tanrının  bilgisine  sahip  olmak  anlamına  gelir.

Doğaya,  Tanrıya  ve  bu  arada,  doğanın  bir  parçası  olan  kendimize  ilişkin  bilgiye  sahip  olduğumuz ölçüde,  Spinoza ’ya  göre,  duygularımızın  ve  arzularımızın  kölesi  olmaktan  kurtulur,  bireysel  şeyleri sevmeyi  veya  onlardan  nefret  etmeyi  unuturuz.  Özgür  insan,  doğadaki  münferit  olay,  kişi  ya  da nesnelerden etkilenmeyen, onların niçin oldukları gibi olduklarını ve neden olduklarından başka  türlü olamayacaklarını anlamaya çalışan ve bu bilgiyle kendini dönüştürüp gerçekleştiren insandır.

Spinoza açısından bilginin artışına katkıda bulunan her şey, özgürlüğün gerçekleşmesine yardımcı olur. Özgür  insanın,  salt  aklın,  anlama  yetisinin  çıkar  gözetmeyen  faaliyetine,  kendi  içindeki  “doğal ışığın” rehberliğine bağlı olan mutluluğu, barış içinde geçen bir hayatı mümkün kılar. Bir şeyin erdemi, o  şeyin  doğasının  bir  parçası  olan  veya  özünü  meydana  getiren  etkin  bir  güç  ya  da  kapasite olduğundan,  insan  için en  temel erdem açık seçik olarak kavramak olup,  tüm diğer erdemler ona  tâbi olur.  Özgür  insan,  sadece  aklın  buyruklarına  göre  yaşayan,  hiçbir  zaman  ölüm  korkusu  duymayan kişidir.  Onun  gerçek mutluluğu,  doğa  adını  verdiğimiz  sistemin  bütününü  temaşa  etmekten,  maddi şeylerin nedensel düzenini mantıksal düşünce bağıntısıyla yansıtmaktan oluşur.

Buraya kadar olan resim ana tablonun sadece bir bölümüne, Spinoza ’nın mutlak entelektüalizminin işaret ettiği  tecrit olunmuş, kendisini  fikirlerin entelektüel düzenine bırakıp, bütünüyle aklın hayatına göre  yaşayan  asosyal  filozofun  ahlakına  tekabül  eder.  Fakat  Spinoza  için  insan  varlıkları  sosyal hayvanlar  olup,  aklın  rehberliği  altında  geçirilecek  bir  hayatı  ancak  toplumsal  bir  düzen  içinde gerçekleştirebilirler. Bunun nedeni, elbette, insanların her daim başkalarını gözeten diğerkâm varlıklar olmaları değil, daha ziyade, doğanın ya da Tanrının sınırlı ve güçsüz  tezahürleri olmaları dolayısıyla, birbirlerine  kaçınılmaz  olarak  bağımlı  olmalarıdır.  İşte  bundan  dolayıdır  ki  Spinoza  aklın  rehberliği altında  yaşayanların, kendileri  için  istedikleri  bir  şeyi  başkaları  için de  isteyeceklerini;  başkaları  için istemedikleri bir şeyi kendileri için de istemeyeceklerini öne sürer.

Hakikatin peşinden koşanların, aradıkları bilgi ve iyilik ortak olduğu için birbirleriyle hiçbir zaman çatışmayacaklarını  öne  süren  Spinoza,  böyle  insanların  başkalarına  hakikatin  bilgisine  ulaşmada  ve dolayısıyla,  ihtiraslarını  kontrol  altına  almada  yardım  ederken,  gerçekte  kendilerine  yardım  etmiş olacaklarını savunur. O, etiğinin bireysel boyutundan  sonra gelen, bu  toplumsal boyutunu,  erdemlere ilişkin  tartışmasında  daha  açık  hale  getirir.  Gerçekten  de  Spinoza  erdemleri  belirli  etkilenim  ya  da duygu halleriyle özdeşleştirip onların değerlerini bir bireyin kendi varlığını koruma gücüne yaptıkları katkının bir fonksiyonu olarak değerlendirir. Sonra da bu duygulanımları üç başlık altında ele alır:

(1) Özleri itibariyle iyi olanlar;

(2) doğaları gereği kötü olanlar ve

(3) ne iyi ne de kötü olanlar.

Bunlardan  birincilerin  en  başında  haz  gelir.  Hazzın,  bedenin  etkinlik  gücündeki  artışın  düşünce düzeyindeki ifadesi olarak hiçbir zaman kötü ve zararlı olamayacağını söyleyen Spinoza, buna rağmen gerçek  haz  ile  sözde haz  arasında bir  ayrım  yapar. Ayrımın  temelinde  ise,  bütün-parça  ilkesi  vardır.

Buna göre, bir bütün olarak organizmanın  iyiliğine,  refahına ve mutluluğuna hizmet eden haz gerçek hazzı  temsil  ederken,  organizmanın  sadece  bir  parçasının  iyiliğine  hizmet  eden  haz,  zararlı  da olabileceği  için  sözde  ya  da  kısmi  bir  hazzı  ifade  eder.  Bu  kategoriye  giren  diğer  duygulanımlar arasında, Spinoza, ayrıca neşe ve gurur veya kendini beğenmeye yer verir. Bunlardan kendini beğenme, rasyonel bir  temelden yoksun olup kibir düzeyine vardığında, Spinoza onu zararlı bulur ve ondan her koşul  altında  sakınılmasını  ister.  Fakat  insanın  kendini  takdir  etmesi,  kişinin  kendi  gücüne  ve imkânlarıyla  ilgili  sağlam ve upuygun bir bilgiye dayandığı  zaman,  son derece gerekli  ve yararlı  bir erdem olarak ortaya çıkar; zira bu durumda o, erdemin gerçek bilincine tekabül eder.

Doğaları itibariyle kötü olan duygulanımlar söz konusu olduğunda, Spinoza kin, nefret, kıskançlık, öfke, başkalarını hor görme ve intikam gibi duyguları sayar. Bunlar, gerçekte toplumsal kötülükler olup insanların birbirlerinden yabancılaşmalarına yol açar. Spinoza, bu çerçeve  içinde umut, merhamet ve korku gibi geleneksel dini değer ya da erdemlere de  iyi gözle bakmaz. Bunlar, onun bakış açısından, bilgisizlik ve güçsüzlüğü ifade ettikleri için insana hiçbir şekilde faydalı olamazlar. Kendi içlerinde ne iyi  ne  de  kötü  olan  duygulara  gelince,  bunlar  ölçüye  ve  konularına  bağlı  olarak  değer  kazanırlar. Örneğin,  aşk,  cinsellik  şeklinde  tezahür  ettiği  zaman,  Spinoza  onu  en  büyük  kötülük  olarak değerlendirir, fakat Tanrıya yönelik bir aşkı, en yüksek değer ve yaşantı olarak görür.

Felsefesi ya da daha doğrusu metafiziğiyle çağında kendisine pek taraftar bulamadığı gibi, zaman zaman aşağılanmaya ve hatta ateizm ithamlarına bile maruz kalan Spinoza ’nın esas ihmal edildiği alan siyaset felsefesidir. O, insanın en yüksek ahlaki amaçları olarak özgürlüğe, kemale ermeye ve kendini gerçekleştirmeye  ancak  sağlam  bir  sosyal  düzende  erişilebileceğini  söylediği  ve  dolayısıyla  etiğiyle siyaset  felsefesi  arasında  doğrudan  bir  ilişki  kurduğu  için  bu  ihmali  pek  anlaşılır  bir  şey  değildir. Üstelik  bir  politika  filozofu  olarak  Spinoza ’nın  değeri, metafizikçi  Spinoza ’nın  değerinden  daha  az değildir;  gerçekten de buna  ve Spinoza ’nın  kendisinden  etkilenmiş  olduğu Hobbes’u  bazı  yönlerden gerçekten de aşmış olması olgusuna rağmen, onun Hobbes tarafından tamamen gölgelenmiş olan adının politik düşünce tarihlerinde hemen hiç geçmemesi oldukça şaşırtıcı durum meydana getirir.

Kaynak: Felsefe Tarihi, Ahmet Cevizci