Aquinalı Thomas kimdir? Hayatı ve eserleri

Aquinalı Thomas kimdir? Hayatı ve eserleri: Aquinalı Thomas (1225-1274) düşünce tarihinin tanıdığı en büyük filozoflarından biridir. Platon ve Aristoteles klasik dünya ya da Yunan felsefesi için neyse, Aquinalı Thomas da Ortaçağ veya Ortaçağ felsefesi  için  odur. Hatta  pek  çoklarına  göre,  o  gerçekte Kant’la Hegel’in  yapmış  olduğundan  daha büyük bir etkiyi temsil eder.

Senteziyle,  felsefenin Ortaçağda ulaştığı en yüksek düzeyi  ifade eden Aquinalı Thomas hiç kuşku yok ki her şeyden önce kendisinden önceki Hıristiyan filozofların yapmış olduğu gibi, tutarlı bir teoloji geliştirmek, Kilisenin veya Kilise Babalarının öğretisindeki kimi çelişik unsurları ortadan kaldırmak ve Hıristiyan  inancını  sistemleştirmek  işiyle  meşgul  olmuştur.  Bununla  birlikte,  Aquinalı  Thomas’ın yapmış olduğu her şey, o sadece bir  teolog olmadığı, yaşadığı  çağın problemleri de yalnızca  teolojik problemlerden  ibaret bulunmadığı  için bununla sınırlı değildir. O, aynı zamanda, “dini motiflerle akli motifleri  harman  eden”  bir  büyük  filozoftur. Onun  içinde  yaşadığı  ve Hıristiyanlığın  hâkim  olduğu dünya,  bir  süreden  beri  Hıristiyan  teolojisinin  öte  dünyacı  şemasının  tatmin  edici  olmaktan  çıkıp, önemli  ölçüde  yetersiz  hale  gelmeye  başlayacak  şekilde  değişip  genişlemişti.  Yeni  sanat  formları, üniversitelerin  doğuşu,  doğa bilimine  dönük  ilginin  ilk  kez  zuhur  edişi,  İslam  dünyasından  yapılan çevirilerin  ardından  klasik  dünyaya  yönelik  bakışın  gözden  geçirilmesine  duyulan  ihtiyaç  var olan teolojik şemayı zorlamaya başlayınca, Aquinalı Thomas Hıristiyan dünya görüşünü yeni  ilgiler ve bu ilgilerin  doğurduğu  yepyeni  bilgilerle  zenginleştirme  ve  geliştirme  ihtiyacı  duydu. Başka bir deyişle Ortaçağ  insanı  13.  yüzyıldan  itibaren  sözde  “Ortaçağ  karanlığı”ndan  yavaş  yavaş  çıkmaya  başlayıp, kültür ve uygarlığını yeniden inşa eder ve dünyevi şeylere ilgi duymaya başlarken, teolojiyle felsefenin, iman  ile aklın, Hıristiyan dünya görüşüyle klasik dünya görüşünün, çağının ihtiyaçlarına uygun düşen yeni ve sağlam bir sentezini yapmaya soyundu. Ona bu sentezinde en büyük yardımı, hiç kuşku yok ki Aristoteles ve felsefesi sağladı.

Aquinalı  Thomas’ın  başarısının  bir  kısmı  Antik  Yunan  felsefesi  ile  Hıristiyan  dünya  görüşünü bağdaştırmanın bir formülünü bulmuş olmaktan oluşuyordu. Fakat o, bununla yetinmedi. Oluşturduğu büyük sentezin  temel  formülünü fizik, epistemoloji, etik benzeri alanlardaki çeşitli özgül problemlere uyguladı ve bütün özel bilimleri her şeyi kuşatan  tek bir bilim  içerisinde birbirine bağladı. Bu açıdan bakıldığında, kendisinden önceki bütün Hıristiyan filozofların fersah fersah ötesine geçti.

(a) İnanç-Akıl İlişkisine Dair Görüşleri

Aquinalı Thomas  teolog  ve  filozof  kariyerinin  başından  sonuna kadar, bir Hıristiyan  filozofunun felsefenin  alanını  tanımlaması  ve  belirlemesi,  rasyonel  araştırma  yöntemlerinin  kullanımını  haklı kılması  gerektiğine  inanmıştır.  Bu,  ona  göre,  felsefenin  imanın  unsurlarıyla,  dini  hakikatlerle  asla ilgilenmemesi  gerektiğini  savunan  din  adamlarının  oldukça  etkin  oldukları,  antientelektüalizmin damgasını  büyük  bir  güçle  vurmaya  devam  ettiği  bir  çağda  zorunluydu. Böyle  bir  yaklaşıma  karşı, Thomas genel  rasyonalizminin bir parçası olarak, dini hakikatlerden pek çoğunun  ancak  iman  temeli üzerinde kabul edilirken, akıl yoluyla, aklın doğal ışığıyla kanıtlanabilecek hakikatler de bulunduğunu öne sürdü.

Buna göre, Aquinalı Thomas iman karşısında aklı, teoloji karşısında da felsefeyi ön plana çıkartmış değildir. Tam  tersine,  o vahyi  temel  alır. Fakat Aquinalı Thomas vahiy  yoluyla  bilinen hakikatlerin, kendilerinden  hareketle  rasyonel kanıtlama  temeli  üzerinde başka doğruların  ispatlanacağı  ilk  ilkeler oldukları  inancındadır. Bu  ilk  ilkelerin  kanıtlanamamaları  olgusu,  onların  başlangıç  noktaları  olarak kullanılmalarına karşı aşılmaz bir engel oluşturacak ciddi bir itiraz değildir çünkü hiçbir bilim kendi ilk ilkelerini, onların apaçık doğrular olduklarını kabul ettiği  için kanıtlamaz. Bu durum felsefe bilimleri ve teoloji için de geçerlidir:

Vahyin  hakikatleri,  ona  göre, Hıristiyan  felsefesinin  teoremlerinin  kendilerinden  çıkarsandığı  ilk ilkeleri  sağlamanın  dışında,  bir  de  böyle  bir  felsefenin  doğrultusunu  belirleyip,  gelişme  imkânlarını güçlendirir. Başka bir deyişle, vahyin sağladığı hakikatlere ilişkin bilgi Hıristiyan felsefesine, kendileri olmadan asla kanıtlanamayacak olan birtakım hakikatleri  ispatlama  imkânı verir. Aquinalı Thomas’ın söz konusu tezini doğrulamak için verilen örnek, elbette Aristoteles’tir. Buna göre Aristoteles, Tanrıyla ilgili birtakım hakikatleri sadece akıl yoluyla, aklın doğal  ışığıyla kanıtlayabilirdi ve nitekim kanıtladı da. Fakat o, vahyin sağladığı hakikatlerin bilgisinden yoksun bulunduğu  için bu doğrultuda çok  fazla ilerleyemedi. Oysa bir Hıristiyan aklın doğal ışığına ek olarak, Tanrı hakkında vahyedilmiş hakikatlere de sahip bulunduğu için çok daha fazla şey bilebilecek ve kanıtlayabilecek durumdadır.

Demek ki Aquinalı Thomas önce teolojiyle felsefe arasında bir ayrım yapmıştır. Bu ayrım çerçevesi içinde, felsefenin aklın doğal  ışığıyla kanıtlanabilenlerin meydana getirdiği alana,  teolojinin ise  imana ya da otoriteye dayanan hakikatlerin alanına tekabül ettiği söylenebilir. Ya da başka bir deyişle, gerek felsefe ve gerekse teoloji birtakım ilk ilkelerden hareketle akıl yürütme veya başka birtakım hakikatleri kanıtlama işiyle uğraşır. İlk ilkelerin yardım görmeyen aklın doğal ışığıyla apaçık doğrular diye kabul edildiği  yer  felsefenin  alanını meydana  getirirken,  ilk  ilkelerin  vahye  dayandığı,  dini  otorite  temeli üzerinde doğru kabul edildiği alan teolojiyi veya vahye dayalı  ilahiyatı meydana getirir. Bu ikisi, ona göre,  birbirinden  kesin  olarak  ayrılmalıdır;  çünkü  imanın  akıl  alanında,  aklın  da  iman  alanında yapabileceği  bir  şey  yoktur.  Sözgelimi,  inayetin  zorunluluğu,  insanın  Tanrının  inayeti  olmadan kurtuluşa ermesinin  imkânsız olduğu gösterilerek asla kanıtlanamaz. Teslis dogmasını, ne yaparsanız yapın aklın ışığıyla aydınlığa hiçbir zaman kavuşturamazsınız.

Aquinalı Thomas burada kalmayıp, teolojinin bir de doğal boyutu olduğunu, akla dayalı bir ilahiyat bulunduğunu  söyler.  İşte  bu  doğal  teoloji,  salt  kanıtlamalardan  meydana  gelen  bir  disiplin  olarak, kendisinde  felsefeyle  teolojiyi birleştirir. O, burada Peripatetizmde bulunduğuna  inandığı, özerk olan ve  her  ne  kadar dini  dogmayla  bağdaştırılabilse  de  dogmadan bağımsız  bulunan  felsefeyi Hıristiyan teolojisiyle  birleştirir.  Bundan  amaç,  her  şeyden  önce Aristoteles  felsefesine  eksikliği  hissedilen  bir yüksek metafizik, Hıristiyan düşüncesine de özellikle duyusal varlıklar bağlamında eksikliği duyulan bir varlık metafiziği sağlamak ve sonuçta, çağın ihtiyaçlarına uygun bir sentez yaratmaktır. Buna göre, Thomas’ın yaptığı sadece, Aristoteles’in öğretisini benimsemek ya da Aristoteles’i vaftiz etmek veya Hıristiyanlaştırmak değildi. O, Aristoteles’in öğretisinin kapsamını genişletmekten, onun sistemindeki bariz  boşlukları  doldurmaktan  ve  onu  Hıristiyan  imanına  göre  yorumlamaktan  bir  an  bile  geri durmamıştır. Aquinalı Thomas,  başta  İslam  filozofları olmak üzere, başka yerlerden de pek  çok  şey almıştı. Bütün bunlar da dikkate alındığında, Aquinalı Thomas’ın sentezinde, kendisine göre baş aşağı duran  Aristoteles’i  ayakları  üzerine  oturttuğu  söylenebilir;  böylelikle  o,  Peripatetik  felsefede  bir Hıristiyan  açısından  eksikliği  duyulan  yüksek  metafiziğe  hemen  bütünüyle  Hıristiyan  teolojisinden gelen  ve Thomasçı  terimlerle  ifade  edildiği  zaman,  Platonizmin metafiziğindeki  değerli  her  şeyi  su yüzüne çıkartan bir Tanrı telakkisi temin eder.

Buna karşın, aynı  sentez Hıristiyan  inancına  ise duyusal gerçeklikle ve bu arada bir bütün olarak varlıkla  ilgili,  onda  eksikliği  fazlasıyla  hissedilen,  bir  genel  ve  rasyonel  çerçeve  sağlar.  Aquinalı Thomas’a  göre,  Hıristiyan  din  adamı  ya  da  filozofu,  kendini  tamamen  ilahi  hakikate  vakfederken, maddi dünyadan uzak durmaya çalışmıştır. Oysa maddi dünyadan kopmak, yaratıklardan uzaklaşmak, gerçekte Tanrıdan kopmak anlamına gelir. Ve unutulmamalıdır ki Tanrının inayeti doğayı bozmak veya tahrip etmek yerine, onu geliştirir, mümkün olduğu ölçüde yetkinleştirir.

Felsefeyle  teoloji  burada  artık  örtüşür;  demek  ki  doğal  teolojiyi  olduğu  kadar,  etiği,  fiziği, politikayı vb. ihtiva eden felsefeyle teolojinin çatışma içinde olabilmesi kesinlikle söz konusu değildir. Teolojiyle  felsefenin, vahiyle aklın  çatışması bir yana, vahiy  aklı destekler ve  tamamlar. Daha doğru bir  deyişle,  vahiy  aklı  desteklerken,  akıl  da  vahyi  anlamlandırır.  Doğal  akıl  tarafından  bilinen hakikatlerle  vahye  dayalı  hakikatler  tek bir bilimin,  ilahiyat  biliminin  temel unsurları haline  gelirler. Nitekim  Tanrının  varoluşuna,  Tanrı  dolayımsız  olarak  bilinemediği,  O  duyulara  görünmediği  için teolojik  bir  perspektif  içinde  sadece  iman  edilir;  fakat  eserinden  hareketle,  O’nun  dolaylı  bilgisine erişmek mümkündür.

(b) Metafiziği

Her  ne  kadar  sınırları  ve  sınırlamaları  bulunsa  da  aklın  sağlam  ve  güvenilir  bir  araç  olduğuna inanan, buna  ek olarak Aristoteles’i kendisine  rehber  alan Aquinalı Thomas bundan sonra  evreni ve evrende  yer  alan  varlıkların  ontolojik mahiyetini  açıklamaya yönelmiştir. Başka  bir  deyişle, Ortaçağ felsefesine  yakın  zamanlara  kadar  hâkim  olan,  bir  yanda  ilahi  âlemin,  diğer  yanda  ise  gerçeklikten yoksun maddi dünyanın bulunduğu Augustinusçu ve dolayısıyla Platoncu iki dünyalı evren tasarımına karşı, Aquinalı Thomas Aristotelesçi evren görüşünü temele alarak öz ve varoluş, kuvve ve fiil, madde ve  form  aracılığıyla  tanımlanabilen  bir bireysel  tözler  toplamı  olarak evren  görüşünü öne  sürmüştür. Söz konusu evren konsepsiyonuna göre, varlık alanı, biri tinsel öteki maddi varlık gibi iki ayrı var olan türünden değil fakat formun edimselleşmesine bağlı bir derecelenmeye tabi olan tek bir varlık türünden meydana  gelir  ve halkaları  arasında  en  yukarıdan  en  aşağıya  kadar hiçbir boşluğun  bulunmadığı  bir büyük varlık zinciri meydana getirir. Buradan çıkan sonuç  ise  fiziki dünyanın biricik gerçekliği belli belirsizce taklit eden gerçeklikten yoksun bir gölgeler dünyası olmadığıdır. Başka bir deyişle, Yaratıcı ve yaratıklar sürekli bir  tözler hiyerarşisi  içinde, tek bir evren meydana getirirler. Aristoteles’in varlık cetvelinin yerini alan bu hiyerarşinin en tepesinde, doğal olarak Tanrı bulunur.

Tanrının Varoluşuyla ilgili Argümanlar

Hiyerarşinin tepesindeki basit ve yetkin varlık olarak Tanrının varolduğu, imanın hiç kuşku yok ki en  temel  unsuru  olmak  durumundadır.  Yani,  Tanrının  varolduğu  apaçık  bir  şeydir.  Fakat  Thomas, vahiy-akıl  ilişkisine  dair  görüşlerinin  bir  sonucu  olarak,  Tanrının  varoluşunun  ayrıca  akıl  yoluyla kanıtlanabileceğini savunmaktaydı.

Tanrının  varoluşunu  kanıtlamanın,  ona  göre  de  biri  nedenden  sonuçlara,  diğeri  ise  sonuçlardan nedene giden, yani biri a priori veya bütünüyle rasyonel, diğeri a posteriori veya ampirik olan iki türü vardır. Bununla birlikte, o Tanrının varolduğunu a priori bir biçimde, yani Augustinus’un yaptığı gibi yalnızca  bir  Tanrı  tanımına  dayanarak  kanıtlayamayacağımızı  iddia  eder.  Çünkü  Anselmus’un ontolojik delili gibi a priori bir kanıt insanın Tanrının özünün bilgisine sahip olduğunu varsayar. Oysa insan varlıkları, bilgi duyu-deneyiyle başladığı  için böyle bir bilgiye sahip değildirler. Buradan çıkan sonuç  açıktır:  Tanrının  varoluşunu  özden  ilineğe,  nedenden  sonuca  giderek  kanıtlamak  mümkün olamaz.  Bunun  yerine,  sonuçtan  nedene  gitmek  gerekmektedir.  Tanrının  kendisinde  değil  de eserlerinde bilindiğini  öne  süren Aquinalı Thomas’a  göre, Tanrının  varoluşunu  kanıtlamak mümkün olacaksa  eğer,  elimizde  duyusal  dünya  ile  ilgili  olarak  Tanrı  delillerimizin  başlangıç  noktasını, başlangıç öncüllerini oluşturacak  bazı  temel  verilerimiz  olmalıdır. Aquinalı Thomas,  işte  bu  yüzden Tanrının  varoluşunu  ispatlamak  için  öne  sürülmüş,  düşünce  veya  din  felsefesi  tarihinde  “Beş  Yol” olarak ünlenmiş, beş ayrı delil ya da argümanda, dünya ile ilgili ampirik bir olgudan yola çıkar. Gerçekten de bir bütün olarak değerlendirildiklerinde bu argümanlar, sözgelimi dünyada hareketin, olaylar  arasında  hüküm  süren  nedensellik  ilişkilerinin,  belli  bir  düzenin  varoluşunu  verili  bir  olgu, herkes için apaçık olan bir şey olarak alırlar. Aquinalı Thomas, işte buradan hareketle bütün bu ampirik olguları,  yani dünyadaki hareket,  nedensellik, düzen vb. olgusunu  açıklamanın  tek yolunun Tanrının var olduğu ve bütün bu olguların Tanrının eylemi ya da etkileri olduğu hipotezine başvurmak olduğunu öne sürer. Tanrının varoluşunu kanıtlamanın Aquinalı Thomas  tarafından benimsenen bu yolu, algıya açık  olmayan  varlık  ya  da  kendiliklerin  varoluşunu  kanıtlamak  için  kullanılabilecek  tek  kanıtlama türünü meydana getirdiği için bir yönüyle de başarılı bir stratejiyi ifade eder.

Aquinalı Thomas’ın birinci yolu kozmolojik bir argümandan meydana gelir. O, kanıtta bizim bazı şeylerin  hareket  halinde  olduğunu,  duyu-deneyi  temeli  üzerinde,  tam  bir  kesinlikle  bildiğimizi söylemektedir. Öte  yandan  bir  şey,  ancak  kendisi  üzerinde  eylemde  bulunulduğu,  potansiyel  güçleri başka bir şey tarafından aktüel hale getirildiği zaman, hareket edebilir. Thomas’a göre, hiçbir şey kendi kendisini hareket ettiremez çünkü bu durum, o şeyin aynı anda, aynı bakımdan hem potansiyel ve hem de aktüel olmasını gerektirir. Örneğin, bir nesne kendi kendisini  ısıtamaz ya da sıcak yapamaz çünkü böyle bir durum, onun aynı anda hem sıcak olmasını ve hem de olmamasını gerektirir. Bundan dolayı, hareket  eden  her  varlığın  başka  bir  varlık  tarafından  hareket  ettirilmesi  gerekir.  Söz  konusu  hareket ettiricinin de yine aynı nedenle başka bir varlık tarafından hareket ettirilme zorunluluğu bulunmaktadır.

Bununla  birlikte,  bu  hareketler  ve  hareket  ettiriciler  dizisi  sonsuzca  geriye  gidemez  çünkü  bir  ilk hareket  ettirici  yoksa  eğer,  bu  takdirde  ikinci,  üçüncü  vb.  hareket  ettirici  ve  dolayısıyla,  duyusal dünyada  gözlemlenen  hareket  de  varolmaz.  Bundan  dolayı,  Tanrı  vardır;  yani,  gözlemlenebilir  bir hareket, son çözümlemede yalnızca, kendisi hareket etmeyen bir  ilk hareket ettiricinin, yani Tanrının varoluşuyla açıklanabilir.

Aquinalı  Thomas’ın  ikinci  kanıtı  da  kozmolojik  delilin,  Aristoteles’in  Metafizik  adlı  eserine dayanan, başka bir versiyonudur. O, burada Tanrının varoluşunu, şeylerin fail nedenleri olması ve fail bir nedenin  sonucundan önce gelme  zorunluluğu bulunmasından dolayı,  hiçbir eylem  ya  da  sonucun kendi kendisinin nedeni olamayacağı gözlemine dayandırır. Ona göre,  fail nedenler  zincirinde bir  ilk neden olmalıdır. Bu  ilk neden olmadığı  takdirde, zincirdeki  ilk adıma, daha sonraki halkaya ve daha sonraki  adımlara  neden  olacak  bir  başlangıç  noktası  olmaz.  Bu  olmadığında  ise  son  sonuçtan,  yani dünyamızın  bugünkü  halinden  söz  etmek  de  mümkün  olamaz.  Öyleyse,  doğanın  bugünkü  hali  ve sonuçlar dizisi, bir ilk neden olarak Tanrının varlığını kanıtlar.

Aquinalı  Thomas’ın  İslam  felsefesinden  ilham  alan  üçüncü  kanıtı  ise  yine  “kozmolojik  delil”in başka bir versiyonu  olup,  “imkân kanıtı” diye bilinir. Aquinalı Thomas  burada doğadaki varlıkların, nesnelerin varolmaları kadar, varolmamaları da mümkün olan varlıklar olduğu gözleminden yola çıkar. Doğal varlıklar olumsal varlıklardır çünkü onlar her zaman varolmazlar; doğal varlıklar yaratılmışlardır ve yok olup giderler. Örneğin, bir ağacın var olmadığı bir zaman vardı; o, şimdi var olmaktadır ve bir gün varlıktan çıkacaktır. Aquinalı Thomas’a göre, ağaç  için var olmama  iki anlamda düşünülmelidir. Öncelikle,  onun  hiç  varlığa  gelmemiş  olmasından  söz  edilebilir;  ikinci  olarak,  o  bir  kez  var olunca, açıktır ki belli bir süre sonra yok olup gidecektir. Gerçeklikteki her şey yalnızca, ağaç benzeri mümkün ya da olumsal varlıklardan oluşuyorsa, hiçbir şeyin varolmadığı bir zamandan söz etmek mümkün olur. Oysa duyu-deneyi bize, nesnelerin, varlıkların var olduğunu göstermektedir. Bundan dolayı, var olan her  şey mümkün varlıklardan meydana gelemez. Mümkün  varlıkların dışında, bir  de Zorunlu Varlık olmalıdır. Zorunlu Varlık, var olmaması mümkün olmayan varlıktır ve bu Zorunlu Varlık da Aquinalı Thomas’a göre Tanrıdır. Başka bir deyişle, mümkün varlıklara neden olan, onlara varoluş veren varlık, işte bu Zorunlu Varlık’tır, yani Tanrıdır.

Aquinalı Thomas’ın “varlık derecelerinden hareket eden argüman” olarak bilinen dördüncü kanıtı, var  olan  şeyler  arasında  bir  derecelenme  bulunduğu  olgusundan  yola  çıkar;  buna  göre,  bazı  şeyler diğerlerinden  daha  iyidir,  daha  güzel, daha  doğru,  daha  saygındır  vb.  Fakat  şeyleri  belli  bir  özelliği sergileyip  sergilememelerine  göre  derecelendirebilmek  için  öncelikle  elimizde  bir  standardın  olması gerekir; bazı şeylerin diğerlerinden daha  iyi olduklarını söyleyebilmek  için mutlak bir ölçütün, bir en iyinin  var  olma  zorunluluğu  bulunmaktadır.  Bazı  şeylerin  diğerlerinden  daha  iyi  ya  da  daha  kötü olduğunu, Aquinalı Thomas’a göre, ancak bu standardın bilgisine sahip olduğumuz, en iyiyi bildiğimiz takdirde söyleyebiliriz. O, bu noktada, Aristoteles’in, bir cins içindeki en yükseğin –en yüksek değerin, burada  en  yüksek  iyinin–  cins  içindeki  tüm  nesnelerin  özelliklerinin  nedeni  olduğu  ilkesinden yararlanmaktadır. Buna göre, iyi olan her şey en iyinin sonucudur, zira en iyi başka şeylerin iyiliğinin temelini meydana  getirir. Demek  ki  şeylerin  varoluşlarının,  iyiliklerinin  ve  başkaca  yetkinliklerinin nedeni olan bir en iyi olarak Tanrı vardır.

Aquinalı Thomas’ın beşinci argümanı ise “Düzen ve amaç kanıtı” olarak bilinen ünlü kanıt türünün veya  teleolojik  delilin  özel  bir hali  ya  da  versiyonudur. Bu Tanrı delili de  tıpkı daha öncekiler  gibi, ampirik bir argümandan meydana gelmekte olup,  fiziki dünya  ile  ilgili bir gözleme dayanır. Nitekim Thomas  bu  argümanda,  dünyadaki  her  şeyin  amaçlı  bir  biçimde,  belirli  amaçlara  ulaşacak  şekilde eylemde bulunduğu veya hareket ettiği gözleminden yola çıkar. Bu durum, akıllı  insan varlıkları  için olduğu  kadar,  taşlar  ve  ağaçlar  türünden,  akıl  ve  dolayısıyla  bilgiden  yoksun  olan  varlıklar  için  de geçerlidir. Bu varlıkların amaçlarına, rastlantısal olarak değil de bir plana uygun olarak ulaştıkları; bir plandan dolayı, işlevlerini evrendeki genel düzene katkı yapacak şekilde gerçekleştirdikleri açıktır. Bu plan  ve  dolayısıyla  evrendeki  düzen  de  en  yüksek  derecede  akıllı  bir  varlık,  bilgisi mutlak  olan  bir varlık olarak Tanrının eseridir.

Tanrının Sıfatları  

Aquinalı  Thomas  Tanrının  varoluşunu  kanıtladıktan  sonra,  O’nun  doğasını  açıklamaya,  temel sıfatlarını sıralamaya geçer. Bununla birlikte, burada bir belirlemede bulunmakta, ne kadar akılcı olursa olsun Aquinalı Thomas’ta da varlığın ötesindeki özü gereği aşkın bir gerçeklik olarak Tanrının maddi dünyadaki varlıklar için kullanılan terimlerle tanımlanamayacağını, Tanrının kendisinde ne olduğunun bilinemeyeceğini belirtmekte yarar vardır. Yani, yaratıkların  iyilik, güzellik, varlık benzeri nitelikleri, yaratıcı  kudretin  kaynağı  olarak  Tanrı  için  asla  kullanılamaz;  bununla  birlikte  bu,  söz  konusu niteliklerin Tanrıda bulunmadığı anlamına da gelmez. Bu sıfatlar Tanrıda gerçekten de vardır ama onlar Tanrıda insan zihni tarafından kavranamaz ve ifade edilemez bir tarzda bulunurlar. Başka bir deyişle, aynı  terimler  Tanrı  için  ne  aynı  anlamda  ne  de  farklı  anlamda  kullanılabilir. Onları  ancak  analojik olarak kullanabiliriz.

Buradan  da  anlaşılacağı  üzere,  sadece  antropomorfizmden  değil  fakat  agnostisizmden  de sakınmaya  çalışan  Thomas’ta Tanrının  dört  temel  sıfatı  “Beş  yol”dan,  yani O’nun  varoluşuyla  ilgili kanıtlardan,  özellikle de kozmolojik  argümanlardan  zorunlulukla  çıkar. Buna  göre, Tanrı her  şeyden önce cisimsel olmayan bir varlıktır çünkü cisimler hareket ettirilmedikleri sürece, hareket edemezler ve Tanrı, ilk kanıta göre, hareket ettirilen değil fakat hareket ettiren varlıktır, hatta ilk Hareket Ettiricidir.

İkinci  olarak  Tanrı,  cisimsel  olmadığına  ve  cisim  olanlar  bir  madde  ve  bir  formdan  mürekkep olduklarına göre, maddi bir varlık da değildir. Tanrı, dördüncü yol ya da kanıta göre, daha az iyi ve ya da  daha  iyi  şeylerin  iyilik  derecelerine  kendisiyle  karar  verdiğimiz  bir  iyilik  standardı  olduğu  için mutlak  olarak  iyi  olan  varlıktır. O  ayrıca,  ilk  Neden  kanıtının  bir  sonucu  olarak,  bileşik  bir  varlık değildir;  çünkü  bileşikler  parçalarından  sonra  gelirler,  oysa  kozmolojik  kanıt  Tanrının  ilk  neden  ve dolayısıyla ilk varlık olduğunu kanıtlamaktadır.

“Beş Yol”dan değil fakat bu kez beş yolun zorunlu sonucu olan yukarıdaki sıfatlardan çıkan başka bir sonuç, bileşik olmayan Tanrının zorunlulukla basit olduğunu bildirir. Tanrı, yine bileşik olmamanın bir sonucu olarak, özüyle varoluşu birbirinden ayrılamayan varlıktır. Buna göre, Aristoteles için olduğu gibi,  Aquinalı  Thomas  için  de  “öz”,  bir  şeyi  her  ne  ise  o  şey  yapan  şeydir.  Özün  söz  konusu anlamından hareket edildiğinde, ne Sokrates ne de sonlu bir başka şeyin hiçbir anlamda özüyle özdeş olduğu  söylenebilir.  Her  şeyden  önce,  insanlığın  Sokrates’in  özünün  bir  parçası  olduğunu  dikkate aldığımızda, başka insanlar da var olduğu için insanlığın Sokrates’i aştığını söylememiz gerekir. İkinci olarak, Sokrates, özüne ek olarak, çok çeşitli  araz ya da  ilineklere sahiptir. Sokrates  “oturuyor” veya ”ayakta duruyor” ya da “yatıyor” olabilir; bu hal ya da yaşantılar, onu her ne ise o şey yapan şeyin bir parçası  değildir.  O  zaman  haklı  olarak  Sokrates’in  ve  başkaca  sonlu  şeylerin,  özleriyle  özdeş olmadıkları, bir anlamda özlerinden  fazla, başka bir anlamda daha az oldukları söylenebilir. Oysa bu durum Tanrı için geçerli değildir. Tanrıda hiçbir ilineğin varlığından söz edilemez; O özünden ne daha az ne de daha fazladır.

Özüyle  özdeş  olan,  varoluşu  özünden  farklı  olmayan  Tanrı,  aynı  zamanda  yetkin  varlık  olmak durumundadır.  Çünkü  Tanrının  özüyle  özdeş  olması  O’nun  bütünüyle  aktüel  olduğu;  buna  karşın varoluşunun da özünden ayrılamaması, O’nun varoluşunu kendisine borçlu olduğu bir dış kaynak ya da nedenin  bulunmadığı  anlamına  gelir. Tanrı  bütünüyle  gerçekleşmiş,  varoluşunu  özünden  alan  yetkin varlıktır.  Tanrı  yine  akıl  sahibi  bir  varlık  olup,  eksiksiz  bir  bilgiye  sahiptir.  Buna  göre,  o  sadece tümelleri değil fakat tikelleri de bilir.

Öte  yandan, Tanrı  tek  tek  varlıkları,  özellikle  de  insanları  bilmekle  kalmaz  fakat  onları  gözetir. Yani, o  iradi bir varlıktır. Tanrı yine mutlak kudrete sahip olan varlıktır; O’nun gücü her şeye yeter. Tanrı  nihayet,  varolan  her  şeyi  hiçten  yaratmış  olan  yaratıcı  varlık  olup  onun  inayeti  var  olanlar üzerinden hiç eksik olmaz. Aquinalı Thomas’a göre, Tanrı tüm varlıkların kaynağı ise varlığın, var olan şeylerin  başka  bir  kaynağı  olamaz.  Tanrı  bu  bakımdan  bir  sanatçıyla,  örneğin  bir  heykeltıraşla karşılaştırılamaz. Bir heykeltıraş var olan malzemeye şekil verir. Oysa yaratılıştan önce, yalnızca Tanrı vardı;  bu  nedenle  varlığa  gelen  her  şey  varoluşunu  Tanrıya  borçludur.  Bu  dünya,  yaratılmış  şey türlerinin mümkün en iyi düzenlemesini içerdiği için en iyi dünyadır.

Bileşik Varlıklar ve Hiyerarşik Varlık Görüşü

Görüşlerinin  önemli  bir  bölümü,  aşırı  uçlar  arasındaki  ortayı  temsil  eden  Aquinalı  Thomas  bu tavrını  Tanrı  dışındaki  varlıkları  ele  aldığı  varlık  felsefesinde  de  sürdürür  ve  doğal  olarak,  statik monizm  ve  dinamik  akış  öğretilerine karşı,  yine  tıpkı Aristoteles’te olduğu  gibi  bir oluş  felsefesinin savunuculuğunu  yapar.  Buradaki  yaklaşımında  da mekanistik  bir  analizle  dinamik  bir  analizin  tam ortasında  bir  yere  oturur. Buna  göre,  evren  ne  sürekli  hareket  ve  çarpışma  halindeki  atomların  bir toplamıdır ne de maddeden yoksun enerjiye tekabül eder. Evren maddeyle formun, atomlarla enerjinin, Aquinalı  Thomas’ın  “formun  her  şeyi  belirlediği”  aksiyomunu  unutmamak  koşuluyla,  bir  bileşimi olmak durumundadır.

Onun metafiziğine, söz konusu orta yol  tavrına paralel ve ek olarak, öz ve varoluş, potansiyel ve aktüel,  belirsiz madde  ve belirleyici  form  ayrımları  başta  olmak  üzere,  birtakım  ayrımlar  damgasını vurur. Bunlardan esas önemli olanı ise ona İslam filozoflarından, özellikle de İbn Sînâ’dan intikal etmiş olan öz-varoluş ayrımıdır. Ona göre, bir  tek Tanrı  için böyle bir ayrım söz konusu olmaz; O, mutlak varlık  olduğu,  kendisinde  oluşun  izi  bulunmadığı  için  olumsallığı  veya  sonluluğu  olmayan,  özü  ve varlığı bir, saf varlıktır. Fakat Tanrı dışında, bütün varlıklar bileşiktir.

Aquinalı Thomas açısından, bir varlığın bileşik olması, bileşik olmanın farklı türleri bulunduğu için onun sadece madde ve formdan oluşması anlamına gelmez. Belirsiz madde ve belirleyici form ayrımını kabul etmekle birlikte, Aristoteles’in mutlak hilomorfizmini hiç olmazsa kısmen  reddeden Thomas’a göre, bileşik olmanın çok daha temel bir türü, bir şeyin öz ve varoluştan mürekkep olmasına işaret eder. Bir şeyin ne olduğu sorusunu (onun özünü) onun var olup olmadığı sorusundan (varoluşundan) ayıran Aristoteles’ten sonra, o bir şeyin varoluşunun, maddi olmayan şeyler de bulunduğu için onun maddesi olmadığını  öne  sürer.  Varoluş  bir  form  da  değildir.  Varoluşun  Aristotelesçi  kategorilerden  birine indirgenmesini kabul etmeyen Aquinalı için maddi tözler ilk madde ve tözsel formdan meydana gelen bir öze sahiptirler. Fakat onlarda buna ek olarak bir bileşim, özle varolma edimi arasında söz konusu olan bir  bileşim daha  vardır. Manevi ya da  tinsel  varlıklar, doğaları  gereği maddi olmayan  varlıklar oldukları için madde ve formdan meydana gelen bir öze sahip değildirler; ama onlar yine de bir öz ve bir  varoluştan  meydana  gelirler.  Sadece  Tanrıda  bu  ikisi  ayrı  değildir.  Tanrı  dışındaki  mürekkep varlıklar  söz  konusu  olduğunda,  varoluş  bir  özün  potansiyelini  aktüelleştirir. Başka  bir  deyişle,  her sonlu varlık potansiyelinin aktüelleşmesi ve bir formun belirlenimi yoluyla varlığa gelir.

Sonlu,  bileşik  varlıklar,  Aquinalı  Thomas’a  göre,  dahası,  kendilerinden,  salt  kendileri  yoluyla varlığa  gelmezler;  onlar  kendi  kendilerine  neden  olan  varlıklar  değildirler.  Sonlu  varlıklar  evrende hüküm  süren  bir  nedenselliğin  eseri  olmak  durumundadırlar.  Dolayısıyla,  yaratılmış  nedenler  âlemi içinde, Aquinalı Thomas’a göre, biyolojik üreme ve  ekolojik denge örneklerinde en açık bir biçimde görüldüğü üzere hem nedenleri ve hem de sonuçları ihtiva eden bir büyük varlık zinciri bulunmaktadır. Burada  bilimsel  ayrıntılara  girmeyen,  girebilmesi  de  pek  söz  konusu  olmayan  Thomas,  görüşünü “varlık  merdivenini”  tanımlarken,  zaman  zaman  öğeler  arasında  toprağın  en  aşağıda,  ateşin  en yüksekte, hayvanlar  içinde  insanın en üstte bulunduğunu, cansız şeylerin hayvan ve bitkilerin altında bir derecelenme sergilediklerini söyler.

Söz  konusu  hiyerarşik  varlık  görüşü  veya  varlık  zinciri  anlayışı,  Aquinalı  Thomas’ta,  bir  de Platon’dan  ilham  alan bir yaklaşımda,  “pay  alma”  kavramı  yoluyla  ifade  edilir. Ona göre,  her  sonlu varlık  başka  varlıklardan,  bu  varlıkların  hem  nedeni  ve  hem  de  sonucu  olmak  suretiyle  pay  alır  ve bütün varlık düzeyleri, en altta katışıksız bir biçimde maddi ve bütünüyle belirsiz olan, en yüksekte ise hiçbir şekilde cisimsel olmayıp,  tamamen manevi olan bulunacak şekilde, dikey bir çizgi boyunca ve hiyerarşik olarak sıralanır. Dolayısıyla, her varlık hem nedenini ve hem de ilk nedenini yansıtır.

Varlığın ve bu arada bileşik varlıkların durumu, bundan böyle daha ziyade kuvve ve fiil, madde ve form kavramlarıyla  ifade edilir. Buna göre, meleklerin  tinsel  sıralanışında daha yukarılarda bir yerde bulunan bir meleğin özü daha az kuvve ya da imkân içerir ve dolayısıyla o saf fiil veya katışıksız edim olarak Tanrıya o kadar yakın ve benzerdir. Buna karşın, bir melek Tanrıdan ne kadar uzak ve O’na ne denli az benzer olursa, onun edimselliği daha az, kuvvesi daha fazla olur. Aynı şey madde ve form için de geçerlidir: Tanrının kendisi veya Tanrıya en yakın olan  suretler madde olmadan varolur; Tanrıdan nispeten daha uzak olan Formların maddesi ve dolayısıyla, daha fazla kuvvesi ve daha az fiili vardır. Yetkinlik  derecesi  kuvveden  uzaklaşma  ve  saf  edime  yakınlaşma  derecesi  tarafından  belirlenir.  Bir varlık Tanrıya ne kadar yakın olursa, o kadar çok varlığa sahip olur. Öyleyse, bütün yaratılmış varlıklar varlıktan  farklı  derecelerde  pay  alırlar  ve  Tanrı  tüm  varlıklarda  onların  varoluşlarının  yaratıcısı  ve koruyucusu olarak varolur.

(c) İnsan Anlayışı

Aquinalı Thomas, başka pek çok konuda olduğu gibi, insan anlayışında veya insanın psiko-fiziksel kuruluşunda da  bir  kez  daha Aristoteles’in  orta  yolculuğunu  koruyarak,  iki  aşırı  görüş  arasında  tam ortada bir yerlere konumlanır. Buna göre, bir  tarafta sadece Antikçağda Platon ve Plotinos  tarafından benimsenmekle  kalmayıp, Doğu’da  ve  Batı’da  pek  çok Ortaçağ  filozofu  tarafından  devam  ettirilen “gerçek  insanın, kendisi  için bir mezar ya da hapishane veya bir araç olarak görülen bedende  ikamet eden ruh olduğu” görüşü vardır. Karşı uçta ise sözgelimi Epikürosçular tarafından benimsenen, ruhun bir  şekilde maddeye  indirgendiği materyalist  anlayışın  bulunduğunu  dile  getiren  Aquinalı  Thomas, hiçbir  ampirik  veri  tarafından  doğrulanmayan  iki  aşırı  konum  karşısında  hakikatin  orta  konumda olduğunu öne sürer. Başka bir deyişle, o, ruhun bir bedende yuvalanan bağımsız bir töz olmasını kabul etmeyip, ruhtan, tıpkı Aristoteles gibi, bedenin “formu” diye söz eder. O, bir yandan da ruhun varoluşu için  bedene  bağlı  olmadığını,  bedenin  ölümünden  sonra  varlığını  sürdürdüğünü  öne  sürer. Aquinalı Thomas’ın  iki  aşırı  ruh  telakkisi  arasındaki  ortayı  temsil  eden  ruh  görüşü,  şu  halde  Aristotelesçi psikolojinin Hıristiyan teolojisinin taleplerine uygun hale getirmesinden oluşur.

Aquinalı Thomas bedenin formu olarak ruhu, nebati, duyusal ve akli  ruh olarak üç farklı düzeyde ele  alır.  Bunlardan  bir  canlı  türü  olarak  bitkileri  tanımlayan  ya  da  belirleyen  nebati  ruh,  Aquinalı Thomas’ta üç ayrı güçle karakterize olur: Beslenme, büyüme ve üreyip çoğalma. Aralarında ilerledikçe artan  bir  karmaşıklık  düzeni  bulan  bu  üç  gücün  belirlediği  nebati  ruhun üzerinde  ise hissetme  veya duyulmama gücüyle karakterize olan duyusal ruh bulunur. Duyusal ruhta, Aquinalı Thomas, ayrı ya da müstakil  fakülte  veya  duyum güçlerinin  bulunduğunu  söyler. Örneğin bir  köpek  görme ya da  işitme gibi dış duyumlara veya duyusal güçlere,  duyusal  bellek  benzeri  içsel  güçlere sahiptir. Bütün  bunlar duyusal yaşam düzeyinin parçası olup, varoluşları için organizmanın varoluşuna ihtiyaç duyarlar.

Onda  da  elbette  yine  Aristoteles’te  olduğu  gibi,  bitki  ve  hayvan  doğalarını  aşan  ve  insanı meleklerle birlikte, manevi tözler alanına dahil eden ruh türü, akli ruhtur. Akli ruh, iki farklı güç ya da yetiyle  karakterize  olur:  Dünyayı  ya  da  nesneleri  bilen  yeti  olarak  bilgi  gücü  ya  da  teorik  akıl  ve nesneler karşısında belli davranışlar sergileyen yeti olarak  irade. Bu  iki yetinin birbirinden  ayrı  fakat birbirine  karşılıklı  olarak  bağımlı  olduğunu  öne  süren  Aquinalı  Thomas’a  göre,  istediğimiz  şey bildiğimiz şeyi, bildiğimiz şey de istediğimiz şeyi belirler.

Thomas özellikle bilme gücü söz konusu olduğunda, bu noktada kalmayıp, aklı, duyusal ruh ile akli ruh  arasındaki  ayrımın  insan  varlığındaki  karşılığını  ifade  etmek  amacıyla  edilgin  akıl  ve  etkin  akıl olarak  ikiye bölmüştür. Buna göre,  o  insanların, Tanrıdan  farklı olarak her  şeyi  birden  bilememeleri nedeniyle, aklın edilgin bir güce sahip olmak zorunda olduğunu düşünmekteydi. Gerçekten de şeyleri bilfiil bilmezden önce bilkuvve bildikleri için insanların aklında doğallıkla edilgin bir güç bulunduğunu öne  süren Aquinalı Thomas,  şu  halde,  ruhun  sırasıyla  nebati,  duyusal  ve  akli  düzeylerde  sergilediği beslenme,  büyüme,  üreme,  hissetme,  isteme  ve  bilme  güçleriyle  vücut  ya  da  cismi  bir  insan  bedeni haline getiren şey olduğunu; müstakil tözler olmayan ruh ve bedenin ancak birlikte tek bir töz meydana getirdiklerini savundu. Buna göre, insan varlığı ruh ve beden gibi iki tözden meydana geliyor değildir; o, kendisini meydana getiren iki unsur ya da bileşen olan tek bir töze tekabül eder. Buna göre, hissettiği veya bir şeyleri duyulmadığı zaman, hisseden veya duyulmayan ne  tek başına beden ne de  tek başına ruh olup, bir bütün olarak  insanın kendisidir. Aynı  şekilde, bir şeyleri anladığımız veya kavradığımız zaman, bu edimi, ruh olmadan gerçekleştiremesek bile, anlayan veya kavrayan esas itibariyle insandır.

(d) Bilgi Görüşü

Bilgi görüşlerinde  de Aristoteles’ten  yola  çıkan Aquinalı Thomas’ın bilgi  anlayışı, varlık ve etik görüşüyle  yakından  ilişkilidir. Gerçekten de onda bilgilenme  süreci veya bilgisizlikten  bilgiye geçiş, kuvve ve fiilin evrensel ritminin epistemolojik alandaki tezahürü olarak ortaya çıkar. Bilgilenme ayrıca maddenin form tarafından belirleniminin özel bir ifadesi olarak gündeme gelir. Başka bir deyişle, bilgi bir  organizmanın  olgunlaşma  yönündeki  hareketini  temsil  eder. Buna  göre,  bilgi  bir  tür  varlık  tarzı, zihnin  içkin  yaşamının  olgunlaşmasıdır.  Aquinalı  Thomas  basit  idrakten  felsefi  düşünüm  sürecine doğru  gelişen  anlama  sürecinde,  zihnin  kendi  doğasının  yetkinliğini  aradığını,  kendi  kendisini gerçekleştirme mücadelesi  içine  girdiğini  söyler. Kendi  kendini  gerçekleştirme,  kendine  özgü  işlevi hayata geçirme ise onun etiğinin insan için koyduğu ilk ve dünyevi amacı tanımlar.

Gerçekten de bilginin  insan  hayatındaki  ve  kendini  gerçekleştirme  sürecindeki önemini  özellikle vurgulayan Aquinalı Thomas bilgilenme sürecindeki  ilk adımı duyu algısıyla  açıklar. Duyu algısında duyu  organlarımız  dış  nesneleri  algılarken,  insan  birtakım  izlenimler  alır.  Sözgelimi  göz,  renkleri görür; fakat bu görme eylemi, göz zihin dışındaki nesne tarafından etkilenmediği sürece gerçekleşmez.

Duyum  sürecinde  gözün  izlenimler  aldığını,  fiziki  bir  değişmeye  uğradığını  söyleyen  Thomas, duyumun esas itibariyle duyusal bir formun alındığı psiko-fiziksel bir süreç olduğunu kabul eder. Dış  duyular  tek  tek  ele  alındığında,  insanda  sadece  müstakil  duyu  izlenimleri  bulunduğu söylenebilir. Görme  duyusu  bir  rengi  başka  bir  renkten  ayırabilir  fakat  renkleri  seslerle  kıyaslayıp, onlardan ayırt edemez. Aquinalı Thomas, işte bu noktadan farklı duyu izlenimlerinden, farklı duyuların verilerinden  bir  sentez  yapıldığını,  bunu  gerçekleştiren  yetinin  de  ortak  duyu  (sensus  communis) olduğunu  öne  sürer.  O,  insanlarda  işin  içine  yargı  ve  akıl  da  karıştığı  için  hayvanlardaki  duyusal idrakten  daha  üst  bir  düzeyde  gerçekleşen  duyusal  kavrayışı  açıklayabilmek  için  ortak  duyuya  ek olarak, bir muhayyile ve bellek gücünün varoluşundan söz eder. Bununla birlikte, bilginin entelektüel bir  boyutu  bulunduğu,  onu meydana  getiren  esas  bu  zihinsel  unsur  olduğu  için Aquinalı  Thomas’a göre, bütün bunlar insanın bilgisini açıklamak için yeterli değildir. Çünkü duyular sadece tikelleri, tek tek nesneleri idrak eder ve bu idrak sonucunda zihinde ortaya çıkan imge ya da suret, her durumda tikel olmak durumundadır. Oysa zihnin,  soyutlama yoluyla oluşturduğu genel kavramları vardır ve bilgiyi meydana getiren şey de esas itibariyle bu genel kavramların yargılarda ortaya konan ilişkisidir. İnsanın bir yanda tikel olanla ilgili duyusal bir kavrayışı, diğer yanda ise tümele yönelik entelektüel kavrayışı olduğu  için Aquinalı Thomas duyusal kavrayış ya da bilgiden  akli bilgiye veya entelektüel kavrayışa  geçişi  açıklamak  için  daha  önce  Aristoteles’in  yapmış  olduğu  gibi,  etkin  ve  edilgin  akıl arasında bir ayrım yapar. O, ılımlı bir realist olarak bu bağlamda önce, tümellerin duyusal nesnelerden ayrı bir varoluşa sahip olmadığını, tümelin veya Formun kendi başına değil de tikellerde var olduğunu söyler. Buna göre, tek tek insan varlıkları vardır fakat onların üstünde ve ötesinde ayrı bir insan formu ya da evrensel insan yoktur. Bireysel insan varlıklarının, bununla birlikte benzer özlere sahip olduğunu, öz  yönünden  söz  konusu  olan  bu  benzerliğin  tümel  insan  kavramının  nesnel  temelini  meydana getirdiğini  ve  bireysel  insan  varlıklarına  aynı  insan  terimini  yükleme  imkânı  sağladığını  söyleyen Aquinalı Thomas, söz konusu tümel kavramın zihindeki oluşumunun edilgin durumda olan bir akıl ile açıklanamayacağını  görür.  Başka  bir  deyişle,  cisimsel  olmayan  insan  zihni  maddi  bir  şeyden  veya duyular  tarafından  temin  edilen  imge  ya  da  suretlerden  etkilenemeyeceği  için  tümel  kavramın  insan zihnindeki oluşumu, zihnin edilgin olduğu bir süreçle açıklanamaz. Bu nedenle tümel kavramın duyular tarafından sağlanan malzemeden hareketle nasıl oluşturulduğunu açıklamak için Aquinalı Thomas etkin aklın faaliyetinden, onun gerçekleştirdiği ikinci bir sentez ya da soyutlamadan söz eder.

Aquinalı Thomas’a göre, etkin akıl duyular  tarafından algılanan veya  idrak edilen nesnenin  imge veya suretini “aydınlatır”. Yani, imgede örtük olarak ihtiva edilen formel ve tümel öğeyi açığa çıkarır. Gerçekten de insan zihninin doğuştan getirdiği ide ya da kavramlar bulunmadığını, onun sadece ide ya da kavramlara  sahip olma potansiyeline  sahip bulunduğunu söyleyen Aquinalı Thomas’a göre,  zihin başlangıçta  edilgen  durumdadır.  Duyular  tek  tek  nesnelerin  tikel  izlenimlerini  ve  bu  izlenimlerin doğurduğu  imgeleri  temin  eder;  oysa  kavramlar  baştan  sona  tümeldir.  Öyleyse,  Etkin  Akıl, muhayyilede  farklı  duyuların  verilen  hareketle  oluşturulan  imgede  potansiyel  olarak  var  olan  tümel öğeyi seçip çıkarır. Başka bir deyişle, etkin akıl, imgeyi şu ya da bu insanın imgesi olmakla sınırlayan bireysel unsurları bir tarafa bırakarak, ondan insanın tümel özünü soyutlar ve edilgin akla yükler. Tümel kavramın doğuşunu bu şekilde açıklayan Thomas’a göre, bütün bu sentezleme ve soyutlama süreçlerinde,  ilk  duyu  izlenimlerinden  tümel  kavramlara  doğru  mutlak  bir  süreklilik  vardır.  Duyu verileri  ile  tümel  kavram  arasındaki  bağı  kuran  en  temel  aracı  ise  imge  olmak  durumundadır. Thomas’ta  imgenin,  gelişigüzel  ve  keyfi  bir  biçimde  oluşturulmuş  fantastik  bir  öğe  olmayıp,  her durumda dış dünyadaki varlıklara demirlemek zorunda olması, onun  epistemoloji alanında karşımıza realizminin bir ifadesi olarak alınabilir.

(e) Etik Anlayışı

Aquinalı Thomas, metafiziğinde ve epistemolojisinde olduğu gibi, etik anlayışında da Aristotelesçi felsefeyle Hıristiyan inancının bir sentezini yapmıştır. Başka bir deyişle, o Aristoteles’in psikolojisinin hemen  tüm  öğelerini,  daha  önce  de belirttiğimiz  gibi,  aynen  benimseyip  insanın öncelikle  doğal  bir varlık olduğunu,  birtakım doğal  fonksiyonları ve yine belirli doğal  amaçları bulunduğunu öne  sürer. Buna ek olarak Tanrı tarafından yaratılmış bir varlık ya da Tanrının çocuğu olduğu için insanın bir de doğaüstü  boyutu  olduğunu  söyler.  İşte  bundan  dolayı,  etiğine  Aristoteles  felsefesiyle  Hıristiyan öğretinin bir sentezinin damgasını vurduğu Aquinalı Thomas, Aristoteles’in etiğinin temel unsurlarına doğaüstü bir boyut,  bir  ahiret mutluluğu; Yunan  filozofunun ahlaki ve  fikri  erdemlerine  de  birtakım teolojik erdemler ekler.

Aristoteles’te, insanın formunun aktüelleşmesini ifade eden mutluluk, her şeyden önce belli bir tür etkinlikten, insan ruhunun akıllı parçasının değişmez, en yüksek ve ezeli-ebedi nesnelere yönelmiş olan teorik  boyutunu  geliştirip  yetkinleştiren  entelektüel  faaliyetten  meydana  geliyordu.  Onun  etiği  özü itibariyle mutlulukçu ve dolayısıyla, teleolojik bir etikti; ve ahlaki faaliyetin nihai amacına bu dünyada erişilmesi  fazlasıyla mümkündü. Öte yandan, Aristoteles’te gerçekten mutlu olan  insan, bir aziz değil fakat bir filozof, Yunan entelektüeliydi. Ahlak felsefesinde, Aristoteles’ten yola çıkarak, mutlulukçu ve dolayısıyla  teleolojik bir etik görüşü geliştiren Aquinalı Thomas  için  insanın nihai amacı,  sadece bir araç  olan madde  ya  da maddi  zenginlik  olamaz. Ona  göre,  insanın nihai  ve  gerçek  hedefi  haz  veya iktidar  da  olamaz  çünkü  bunlar  bütünsel  insana  değil  de  insanın  bir  yönüne,  bedenine  ya  da  irâdi boyutuna katkıda bulunur, onu bir açıdan geliştirir. Bilimsel bilgi, spekülatif felsefe de insan gerçek ve en  yüksek  nedenin  bizatihi  kendisini  bilmek  istediği  ama  bizim  duyu-deneyinden  başlayan  bilgimiz insanın bu özlemini yerine getiremediği için nihai amaç olamaz. O olsa olsa, Aristoteles’te olduğu gibi, kusursuz değil de bu dünyada elde edilebilen en yüksek mutluluk türü olarak, sınırlı ya da eksikli bir saadet getirebilir. Nihai ve en yüksek amaç olarak kusursuz mutluluk, öyleyse, yaratılmış bir şeyde ve bu dünyada bulunmaz; fakat sadece Tanrıda bulunabilir.  İnsan kusursuz mutluluğa ebedi saadete, aşk ve bilgi yoluyla, öte dünyada Tanrı görüsüyle erişebilir.

Amaçlı ve düzenli bir dünya görüşü  ve  değere dayalı bir varlık hiyerarşisi  benimseyen Aquinalı Thomas’a göre,  insanın nihai amacı Tanrı bilgisidir, en gerçek hakikate  ilişkin bilgidir. Bunun böyle olması,  gerçekten  de  onda  her  şeyin  kendi  tarzında  hem  “kendi  yetkinliğini”  ve  hem  de  “Tanrıya benzerliği”  aramasındandır.  Gerçekten  de  Aristoteles  gibi,  her  varlığın  kendisi  için  iyi  olan  ve gerçekleştiğinde onu mutlu kılacak bir amacı olduğunu söyleyen filozof, bütün varlıklar ama özellikle de akıllı insan varlığı için bu amacın Tanrı bilgisi ve esas olarak da Tanrı görüsü olduğunu söyler. Buna göre  Thomas,  önce  insanın  nihai  amacını  ve  en  yüksek  iyiyi  arayıp  bulmanın  akıl  sahibi  insanın yetkinliğinin  neden meydana  geldiğini  arayıp  bulmaya  eşdeğer  olduğunu  ve  söz  konusu  yetkinliğin insanın  formu olan aklın kendisini gerçekleştirmesinden ve kendine özgü  faaliyeti  tam olarak hayata geçirmesinden  oluştuğunu  ileri  sürer.  Bununla  birlikte,  bu  bilgiye  bedenin  getirdiği  sınırlamaların hüküm sürdüğü bu dünyada erişilemez.

İnsan ruhunun Tanrıya ilişkin tam ve gerçek bilgiye, bedenle olan bağını kopardıktan sonra, O’nun bir  bağışı  olarak  erişebileceğini  öne  süren  Thomas’ta  söz  konusu  bilgi,  doğal  bilgi  düzeyinden bütünüyle  farklı, dolayımsız bir bilgi olup, bilginin en yüksek düzeyini  temsil eder. Bilginin, mutlak hakikatle  yüz  yüze  gelinen  bu  en  yüksek  derecesine,  Aquinalı  Thomas  “Hakikat  görüsü”,  “Tanrı görüsü” adını verir. Bu görünün insana “ilahi iyiliğin bir tür taşmasıyla geldiği zaman, tümüyle ve bir anda  geldiğini  belirten  Thomas’a  göre,  ilahi  ışığın  aydınlattığı  zihin,  “Hakikat”i,  birbiri  ardı  sıra kavranan ayrı ayrı parçalar dizisi olarak değil fakat bir bütün olarak görür.

Aquinalı  Thomas,  insanın  bu  nihai  hedefe,  Tanrı  tarafından  konmuş  olan  yasaya  uygun  olarak eylemde bulunmanın ifadesi olan ahlaki eylemler ve erdemler geliştirerek varabileceğini söyler. Başka bir  deyişle,  ona  göre  insan  nihai  amacına  erişmek  için  önce  gerekli  altyapıyı  hazırlayarak,  Tanrı tarafından  yaratılmış  olmanın  bilinci  ve  şerefiyle,  akıllı  özüne  uygun  bir  tarzda  doğru  ve  erdemli yaşayacaktır. Aquinalı Thomas,  işte bu düşünceye uygun olarak önce doğal erdemlerden, bu dünyada doğru  yaşamak  için  gerekli  olan  erdemlerden  söz  eder.  O  erdemi,  insanın  doğru  ve  özüne  uygun yaşamasını mümkün kılan  iyi nitelikleri ve entelektüel alışkanlıkları olarak  tanımladıktan sonra,  tıpkı Aristoteles  gibi,  fikri  veya  entelektüel  erdemlerle  ahlaki  erdemler  olarak  ikiye  böler.  Bunlardan entelektüel  erdemler,  insandaki  anlama  yetisinin  eseri,  spekülatif  veya  teorik  aklın  kendi  gerçek iyisinin, yani hakikatin peşine düşmesinin sonucu olan  erdemlerdir. Başka bir deyişle,  fikri erdemler insan  aklının  varlığın  ilk  ilkelerini  ya  da  gerçek  kaynağını  bilmesiyle,  ilkelerden  doğru  sonuçları çıkarsamasıyla,  doğru  hükümler  vermesiyle  ilgili  olan,  bilim  ve  felsefe  yoluyla  kazanılan  erdemler olup, en gerçek ifadesini bilgelikte bulurlar.

Entelektüel  erdemlerin  insan  aklını  düzene  soktuğu,  onu  özüne  uygun  bir  işleyişe  kavuşturduğu yerde,  ahlaki  erdemler,  aklın  iştihayı  yönlendirmesinin,  pratik  aklın  ruhun  hayvani  düzeyi  üzerinde egemenlik  tesis etmesinin sonucu olan erdemlerdir. Bu erdemler, tıpkı Aristoteles’te olduğu gibi, ifrat ve  tefritten sakınmayla, bir doğru ortayı bulmakla kazanılabilir. Bu, her  şey  için olduğu kadar,  aklın egemenliği  için  de  geçerlidir;  başka bir  deyişle,  iştiha,  arzu  ve  istekler  üzerinde  hâkimiyet  kurmaya çalışırken,  insan doğasını  reddetmek veya yok saymak yerine, bütünsel  insan doğasını  temele almak, her  halükârda  aşırıya  kaçmaktan  sakınmak  durumundadır.  Bundan  dolayıdır  ki  Aquinalı Thomas, Hıristiyanlığın klasik erdemlerinden olan tam yoksulluk veya öte dünyacı bir çileciliğe karşı çıkmış ve yoksulluğun kendi içinde, zenginlikten daha büyük bir iyi olmadığını öne sürmüştür.

Aquinalı  Thomas’a  göre,  insanın  bütün  faaliyetlerini  nihai  amacı  göz  önünde  bulundurarak yönlendirmek durumunda olan güç ya da yeti akıl olmakla ve insan eylemlerinin ölçüsü olan akıl insan varlığına  birtakım  emirler  verip  ona  yükümlülükler  getirmekle  birlikte,  akıl  bunu  keyfi  ya  da gelişigüzel  bir  biçimde  yapamaz. Aklın,  iştiha  üzerinde  egemenlik  tesis  ederken  ve  onu  denetleyip, insan eylemlerine rehberlik ederken, bu konuda aşırıya kaçmamak ve ona gerçek iyiliğini ve amacını gösterecek doğru yükümlülükler getirmek  için bir ahlak yasasını  temele alma  zorunluluğu vardır. Bu ahlak yasası,  yasaları  ebedi yasa,  doğa yasası ve pozitif hukuk  diye  ayırıp  bütün yasaların Tanrıdan çıktığını  söyleyen Aquinalı  Thomas’ta,  ebedi  yasada  temellenen  doğa  yasasından  çıkar.  Buna  göre, insanda, canlı bütün varlıklarla ortak olarak, kendi varlığını koruma yönünde doğal bir eğilim vardır; bu eğilim üzerinde düşünen akıl, varlığın korunması ve hayatın idamesi için yerine getirilmesi gereken yükümlülükleri belirler. Örneğin, akıl insanın kendi varlığına son vermesine izin veremez, zira bu doğa yasasına aykırıdır.

Yine insanda, onun hayvanlarla paylaştığı, türünün devamını sağlama gibi bir doğal eğilim vardır; insanın,  tıpkı  diğer  hayvanlar  gibi,  bir  cinsel  hayatı  vardır  ve  yine  o,  aynen  hayvanlar  gibi,  kendi canından gelen varlıkları, besleyip, büyütmek ve yetiştirmek ister. Aklın görevi, öyleyse, doğa yasasına uygun  olarak,  türünün  devamı  için  gerekli  hayat  tarzını,  eylem  biçimini  belirlemektir. Öte  yandan, insanda, hepsinden önemlisi hakikati, özellikle de Tanrısal hakikati bilme yönünde doğal bir istek ya da eğilim  vardır.  İşte  akıl  insan  varlığını  gerçekleştirecek,  onu  nihai  amacına  götürecek  eylem  ve etkinlikleri  nesnel  ve  rasyonel  bir  ahlak  yasasının,  daha  doğrusu  doğa  yasasının,  doğal  eğilimlerin gerçek  düzenine  tekabül  eden  hiyerarşik  bir  düzen  içinde  sıralanmış  buyruklarını  hesaba  katarak düzenlemek  durumundadır.  Aklın  bu  düzenlemesinin,  iştihayı  veya  ruhun  hayvani  parçasını  doğru yaşama  amacına  uygun  bir  biçimde  yönlendirmesinin  sonucu  olarak, Aquinalı  Thomas’ta,  dört  ayrı ahlaki  erdem  söz  konusu  olur. Basiret,  adalet,  ölçülülük  ve  cesaret. Bunlardan  ölçülülük  ve  cesaret, aklın  iştihayı,  arzu,  istek  ve  tutkuları,  basiret  kendi  kendisini  kontrol  etmesinin,  adalet  de  tutkuların dışında kalan eylemleri yönlendirmesinin bir sonucu ya da ifadesi olmak durumundadır.

Aquinalı  Thomas’ın  etik  görüşünde  aklın,  ebedi  yasada  temellenen  doğa  ya  da  ahlak  yasasına uygun  faaliyetinin,  insan  varlığının  erdemli  yaşayışının  sonucunda,  Aristoteles’in  kendini gerçekleştirme etiğinin  insana  sağladığı mutluluğa benzer bir dünyevi ya da doğal mutluluğa erişilir. Bununla birlikte, Aquinalı Thomas’ın gözünde, bu asla yeterli olmaz çünkü dünyevi mutluluk gerçek mutluluk, insan da sadece doğal bir varlık değildir. Tanrı tarafından kendi suretinden yaratılmış biricik rasyonel  hayvan  olan  insan  için  esas  mutluluk,  bir  ahiret  mutluluğu,  Tanrı  görüsünün,  Tanrıya erişmenin  sonucu  olan  ebedi  bir  saadettir.  Bunun,  yani  insan  varlığının  Tanrının  özünün  bilgisine erişebilmesi,  varlık  kaynağının  görüsüne  sahip  olabilmesi  için  de  aklın  doğal  ışığının  Tanrının yardımına, aklın faaliyetinin ürünü olan doğal erdemlerin birtakım teolojik erdemlerle tamamlanmasına ihtiyaç  vardır.  Söz  konusu  teolojik  erdemler,  şu  halde  üç  tanedir:  İman,  umut  ve  aşk.  Aquinalı Thomas’ın  konumu  açısından  bu  erdemler,  doğal  erdemlerden,  her  şeyden  önce,  insanın  doğal güçlerine değil  de Tanrının  lütfuna  bağlı olmak  bakımından  farklılık gösterirler. Doğal  ya da  ahlaki erdemlerin iki aşırı uç arasındaki doğru ortayı bulmakla  ilgili oldukları yerde, bunlar yükseldikçe güç bakımından artan ve yoğunlaşan erdemlerdir. Buna göre, teolojik erdemler insanı Tanrıya yöneltip, onu Tanrının yardımıyla ebedi saadete götürürler.

(f) Siyaset Felsefesi

Aquinalı  Thomas’ın  etik  alanındaki  stratejisiyle  onun  siyaset  felsefesinde  de  karşılaşırız.  Sosyal hayatın  açıklanması,  siyasi  yönetimin  temelleri  ve meşruiyeti  konusunda  Aristoteles’i  epeyce  takip eden  filozof,  onun  görüşlerini  bir  kez  daha  Hıristiyan  inancı  ve  ümmetinin  ihtiyaçlarını  gözeterek tamamlama  yoluna  gider.  Buna  göre,  o  her  şeyden  önce  Augustinusçu  devlet  anlayışına  ve  onun temelinde  bulunan  Stoacı  görüşe,  siyasal  birlik  ve  yönetimin  kaynağını  günah  ve  kötülükte  bulan anlayışa şiddetle karşı çıkmış ve politik yönetimin günahın zuhurundan ve kötülüğün ortaya çıkışından önceki masumiyet durumunda bile gerekli olduğunu söylemiştir.

Devletin Rolü ve Meşruiyet Kaynağı

Bunun Aristoteles’ten tanışık olduğumuz iki nedeni vardır ki bunlardan birincisi insanın sosyal bir varlık olmasıdır. İnsanın ihtiyaçları tam ve gereği gibi ancak başkalarının katkı ya da yardımlarıyla ve toplumun  hiyerarşik  bir  tarzda  düzenlenmiş  kurumlarıyla  karşılanabilir.  Aquinalı  Thomas’a  göre, toplum  hayatının  bazı  kurumları  olmalıdır  ki  devlet  ortak  iyiyi  aramak  için  özgül  bir  araç  olarak belirsin.  İkincisi, birtakım  insanların diğerlerini bilgi ve adalet yönünden aşmaları durumunda, böyle bir üstünlükten herkesin hayrına olacak şekilde yararlanmamak yanlış olur. Şu halde, Aquinalı Thomas politik  yönetim ya da devlet  ihtiyacını  insanın  sosyal doğasıyla ve yöneticinin yönetilenlerin hayrına olacak  üstün  bilgelik  ve  ahlakıyla  temellendirir.  Öyleyse,  onun  devletin  ve  devletin  amacı  olan  iyi hayatın temellerini insanda bulunan toplum halinde yaşama dürtüsünde bulma konusunda Aristoteles’le tam bir fikir birliği içindedir.

Demek  ki  Aristoteles’te  olduğu  gibi,  Aquinalı  Thomas’ta  da  insanın  kendi  doğal  iyisine  ancak toplum  içinde  ulaşabilen  sosyal  bir  hayvan  olması  nedeniyle  politika  ahlaktan  ayrılmaz  veya  onu tamamlamak durumundadır. Bununla birlikte, Thomas açısından devlet, sadece  insanın doğal amacını gerçekleştirebileceği çevre olmakla kalmaz; o, aynı zamanda insanı doğaüstü amacına hazırlayacak bir araçtır da. Buradan doğallıkla onda politik iktidarın teolojik güce bağımlı olduğu ve bu arada devletin iki  temel  rolü  bulunduğu  sonucu  çıkar. Bir  kere,  devlet  her  şeyden  önce  içlerindeki  vicdanın  sesini dinlemeyen  kimselere  doğal  hukuka  itaat  etmeyi  zorla  benimsetmek  gibi  disipline  edici  bir  işleve sahiptir.  İkinci  olarak  ve  daha  da  önemlisi,  devlet  iyi  yurttaşlar;  davranışları  doğa  yasasının buyruklarına sadece dışsal olarak uymakla kalmayıp, erdemli alışkanlıklardan kaynaklanan yurttaşlar yetiştirmek gibi pozitif bir işleve sahiptir.

En İyi Yönetim Biçimi Olarak Monarşi

Aquinalı Thomas,  bir  kez  daha Aristoteles’i  takip  ederek monarşi,  aristokrasi  ve  demokrasi  gibi birtakım  iyi  yönetim  biçimlerini  tiranlık  ve  oligarşi  benzeri  kötü  yönetim  tarzlarından  ayırmaya çalışmıştı. Bu  iyi  yönetim biçimleri  içinde  en  iyisinin hangisi  olduğuna  karar vermek  için  ona  göre, elbette  teleolojik  bakış  açısını  uygulayarak  devletin  temel  rol  ya  da  amaçlarının  dikkate  alınması gerekir. Thomas, burada, devletin birlik, ahenk ve barışının en  iyi şekilde tek kişinin yönetimi altında sağlandığına  inandığı  için  monarşiyi  en  iyi  yönetim  biçimi  olarak  kabul  eder.  Argümanı  da  çok yalındır: Her  zaman en  iyi  yöntemi  takip eden doğa  sadece  tek bir  ilke  tanıdığına göre, doğayı  taklit eden bir sanat eserinin değeri ve başarısı da ona benzediği ölçüde artar. Başka bir deyişle, tıpkı doğanın tek bir  ilke tanıması gibi,  tabiat örnek alınarak oluşturulan bir eser olarak devlet de en iyi tek bir kişi tarafından yönetilir.

Aquinalı Thomas monarşinin en  iyi yönetim biçimi olmasını, kral ya da monarkın bilgi ve erdem bakımından yetkinlik veya mutlak üstünlüğüne bağlar. Tek kişinin yönetiminin en  iyi yönetim biçimi olduğunu bu şekilde  temellendirirken geçerli olan monarşi, mutlak bir monarşinin değil de  sınırlı bir monarşi  olduğunu  söyler.  Başka  bir  deyişle,  en  iyi  yönetim  biçimiyle  ilgili  tartışmalarında,  krallık gücünü  kısıtlayan  birtakım  sınırlamalar  getirir.  Buna  göre  devlet  veya  politik  yönetim,  doğrudan doğruya  insanla  ve  insanın  doğal  amacıyla  ilgili  olmak  durumundadır.  Bu  yüzden  monarşi  ya  da krallığın  en  temel  işlevi  ya  da  rolü,  erdemli  ve  ahlaki  bir  hayatın  peşinden  koşulmasını  ve  doğal yeteneklerin  geliştirilmesini  mümkün  kılan  barış  ve  güvenlik  koşullarını  tesis  etmektir.  Demek  ki monarşi her şeyden önce bu görevi yerine getirmekle belirlenmiş veya sınırlanmıştır.

İkinci olarak da tıpkı insanın doğal amacının doğaüstü amacına bağımlı olması gibi, monark ya da krallar  da  insan  varlıklarına  söz  konusu  daha  yüksek,  doğaüstü  amaca  ulaşmaları  için  zorunlulukla ihtiyaç  duydukları  rehberliği  sağlayan  ruhban  sınıfına bağımlı  olur. Demek  ki monarşi  için bir diğer sınırlama, onun güç ve otoritesinin teolojik güce tabi olmasından meydana gelir. Kralın dünyevi iktidar alanı  içerisinde  bile  sadece  dini-politik  topluluğun  temsilcisi  olmakla  sınırlandığını  dile  getiren Aquinalı  Thomas,  kral  ile  uyrukları  arasındaki  ilişkiyi  modern  toplum  sözleşmesinin  terimleriyle düşünmüş  olmasa  da  bu  ikisi  arasında  kralın  otoritesini  sınırlayan  örtük  bir  sözleşme  olduğunu düşünüyordu.

Kaynak: Felsefe Tarihi, Ahmet Cevizci