Ahmet Demirhan – Heidegger ve Din

Ahmet
Demirhan – Heidegger ve Din

Jean-Luc Marion
– Çifte Putperestlik

Put, ne görüyorsa onu gösterir. (s. 69/70)

Bir figürde, görmenin bir bakışta amaçladığı şeyi
dondurur. (s. 70)

…put,

…görme için bir başlangıç noktasının (springboard)
sahte değerine sahiptir.

Amacın tersine dönmesi, görülmezlik noktasını
belirler ve yansıma aynaya yol açar. Görünmez ayna, görmenin tersine
çevrilmesinin görülmez sebebi değildir, ama bu görmenin tersine çevrilmesidir
ki belirli bir sınırda görünmez olanı sabitler.

Put,

…kendisini yalnızca dondurur. (s. 71)

Tanrı’nın ölümü Tanrı’yı kati bir kavramda formüle
eden bir belirlemeyi varsayar, (s. 74)

Tanrı’nın ölümü, Tanrı adı altında algıladığı şeye
eşit olan bir kavram varsayar.

Bir kavramın ifade etmesi kâfi gelen bu Tanrı, yine
de vehmi hiçbir şeye sahip değildir, (s. 75)

Tanrı konusundaki her kavramsal söylemin putperestçe
varsayımını aydınlatmak için putperestlikten kavramsal ateizme uzandık. (s. 81)

Varlık kendisini haddi zatında düşüncede hiç
bulamaz.

Metafiziğin onto-teolojik inşası varlıklara sebep
veren, bir diğerinden ayrı ve bir diğeriyle ilişkili olarak, farkın hüküm
sürmesinden neşet eder.

Tanrı felsefeye felsefenin ona olanak tanıdığı
koşulda dâhil olabilir. (s. 82)

Bu nedenle Tanrı gibi bir şeyin felsefeye vasıl
olması, Tanrı’dan ziyade, varlık düşüncesinin yazgısal figürü olan metafizikten
ortaya çıkar.

Varlıkların Varlığı aslen, temel anlamında, sadece
causa sui olarak temsil edilir. Bu metafiziksel Tanrı kavramıdır.

Bu felsefenin tanrısının gerçek ismidir. – Cousa sui
(s. 83)

İnsan bu Tanrı’ya ne dua ne de kurban edebilir. (s.
84)

(Bu Tanrı’nın
önünde insan hiçbir şey yapamaz.
)

Causa sui olarak Tanrı’yı felsefenin Tanrısını terk
etmesi gereken Tanrı-sız düşünce, bu nedenle ilahi Tanrı’ya daha yakındır.

Causa sui yalnızca Tanrı’nın bir putunu önerir.
Causa sui’nin karşısındaki varoluş ancak zındıklıkla suçlanabilir. (s. 84)

Haddi zatında varlığı düşünmeye mecbur tutulan ve
böylece felsefeden bir adım geriye gitmeyi başaran “yeni başlangıç” Varlık ve
Zaman’da ya da en azından onun amacında gerçekleştirilir. (s. 90) (Bu, Tanrı’ya Tanrı vasıtasıyla yaklaşma
çabasıdır.
)

Başlangıçta ve ilke olarak, vasıl olan, ne Tanrı ne
bir tanrı ne de logostur, bizzat vasıl olmanın kendisidir.

Tanrı’nın ontik önceliği meselesi, yalnızca bu vasıl
olmanın merkezinde ortaya konabilir. (s. 94)

Beşeri Dasein, Varlık gibi bir şeyi anlamak için
temelde ait olduğu varlık türüyle bir varlıktır. (s. 96)

Felsefi araştırma bir ateizmdir ve ateizm olarak
kalır. Burada ateizm bir reddiyeden ziyade bir kuşkuya işaret eder. (s. 96)

Dasein tarafından parantez içine yerleştirilme
tarzıyla herhangi başka bir varlık gibi amaçlanan Tanrı, bir putperestlik
ihtimalinin ilk koşuluna teslim edilir. (s. 96/97)

Tanrı’nın varlık olarak ön-kavranışı, Tanrı’nın bir
soru olarak peşinen tüketilmesi noktasında aşikârdır. (s. 97)

Tanrı bir varlıktır önermesi, bizzat bir put olarak
görülür; çünkü mevcut ya da na-mevcut her mümkün Tanrı’nın, şu ya da bu yolla
var olmak zorunda olduğuna peşinen karar veren amaca avdet eder ki, kesin bir
biçimde, ardıl önermeyle formüle edilir… (s. 98)

(Tanrı bir Varlık’tır önermesi Onu varolmaya zorlar. Ardıl bir
önerme olduğu için bu haliyle Tanrı’yı kavrayamaz. Bu önermenin işaret ettiği
Tanrı ancak bir puttur
.)

Tanrı’yı ontolojik farkın dışında, varlık
meselesinin de dışında düşünmek, elzem ama anlaşılmaz düşünülemez olanı riske
atar. (s. 101)

“Tanrı, agape(dir)” (Yuhanna’nın 1. mektubu, 4:8) (s.
101)

Niçin Aşk,

Aşk, düşünülemez olandan ya da koşulların noksanlığından
etkilenmez, aksine onlar tarafından güçlendirilir. Çünkü aşka özgü olan şey,
onun kendisini vermesi olgusundan oluşur. İmdi kendini vermek niçin verilen şey
(hediye – bağış) bir konuşanın onu kabul etmesini, ya da bir mahallin ona yer
tedarik etmesini veya bir koşulun onu temin ya da teyid etmesini gerektirmez.
(s. 102)

Aşk koşulsuz sever, sadece sevdiği için sever. Bu
nedenle Tanrı, tehdit ya da sınırlandırma olmadan sever. Hiçbir red, kendisini
vermek amacıyla en ufak bir nezaketi beklemeyen ya da en ufak bir düşünceyi
gerektirmeyen şeyi geri çevirmez, çeviremez ya da sınırlandıramaz. (s. 103)

Ancak kendisini daima veren bir verilen (hediye)
kendisini düşünülmesi gereken verilene (hediyeye) veren bir düşünceyle
düşünülebilir yalnızca, yalnızca kendisini veren bir düşünce, kendisini düşünce
için bir verilen (hediye) olarak adayabilir.

Ancak, düşünce için, eğer âşık olmak değilse,
kendisini vermek de nedir ki… (s. 105)

Jean Greisch – IDIPSUM:
İlahi Benlik ve Postmodern Özne

1. “Biz kimiz?”:
Heideggerci bir soru ve uzantıları

“Sum”un anlamı…

Marburg döneminde Martin Heidegger bu soruya bir
cevap bulmaya uğraştı.

…ben’in ontolojik statüsünü aydınlatmanın tek yolu,

Kim sorusuyla yönlendirilmektedir.

Ona göre kim sorusuna daha uygun olan, yeni bir
ontolojik kategori devreye sokmak ihtiyacı içindeyiz. (s. 110)

Heidegger ona werheit (kim-lik) adını verir.

Bu yeni werheit kategorisi, Heidegger’in öznelliği
ana meselesi olarak seçen modern felsefenin benliğin ontolojik statüsünü izah
edip edemeyeceği sorusuna cevabında temel bir rol oynar. (s. 111)

Dasein’ın metafiziği nosyonuyla ilgili olarak, bu
Heidegger’in Kant’ın dördüncü sorusu “was ist der mensch” sorusunun felsefenin
ilk sorusu, yani ilk felsefe olarak belirleyici ontoloji sorusu şeklinde ele
alması gerektiği teziyle yakından ilişkilidir.

Dasein, eğer kendi benliğinin asli kaynağı olduğuna
dair düşüncesinin kışkırtmasına karşı koyarsa ancak kendini anlayabilir.

Bu bizi ikinci sorumuza götürür;

Kim’e ne oldu? (s. 113)

(kim sorusu)

Sıçrama

Önünde duran

Bu biri de kim

Kimdir insan

Söyler durur

Bu biri ne

Nedir Varlık

Hiç kibirlenmez

Bu biri nasıl

Nasıldır ittifak

“Varlığın hakikati sorusuyla ve sadece bununla
başlayarak insan hakkında soru sormaya ihtiyaç duyarız. (s. 114)

Werfrage’de mesele olan şey insanın benliğinden
(selbstheit) başka bir şey değildir.

Wesensflucht / özden kaçış

Wasfrage / ne sorusu                          Vermenshung

Werfrage / kim sorusu                        -İnsanileşme-

Vermenschlichung (Antropomorfikleşme)

Antropomorfikleşme / Homo Mensura

İnsan her şeyin ölçüsüdür

Antropolojizm ya da antropomorfizm, genelde
anlaşıldığı şekliyle, Protagoras’ın “Homo mensura’sının (insan her şeyin
ölçüsüdür) çağdaş versiyonuna indirgenebilir. (s. 116)

Bu bağlamda Heidegger Hıristiyanlık karşıtı ve
Katoliklik karşıtı gücenikliğinin derinliğini açığa çıkaran derin ironik bir
ifade bulur.

Şu üç şeye ihtiyaç duyarız der Heidegger

-Her şeyden önce bir temel sıkıntı (Grund not)

-Yeni bir ‘temel tecrübe’de temellenmiş (Grund
erfahrung)

-Yeni bir duruş / Temel duruş (Grund stellung) (s.
117)

Heidegger haddi zatında metafiziksel düşünceyi
oluşturan onto-teo-loji’nin statüsüne dair kendi cevabını geliştirmiştir. Tanrı’nın
metafiziksel ismi olan onto-teo-loji’nin Tanrı’sı casusa sui’dir ve başka bir
şey değildir. Bu onto-teo-lojik yapı en mükemmel ifadesine Heidegger’in
Hegel’in Onto-teo-loji’si adını verdiği şeyde ulaşır. (s. 122)

Idipsum / bizatihi varlık / özvarlık / selbstsein /
tıpkı kendisi

Tıpkı kendisi (idipsum) kelimesi, Augistine’in
Tanrı’nın hayatını işaret ettiği temel kelimedir. Tanrı, insanların arzu ettiği
ama sahip olmadığı bir benlik (self) sahibidir. (s. 130)

Idipsum, Ereignis olarak anlaşıldığı sürece bizzat
Varlık’ın bir işaretidir. (s. 131)

“Senliğinden tamamen sıyrılmalı ve onun onluğunda
çözülmelisin ve senin sen ile onun ‘O’, o kadar tam bir ‘Benim’ olmalıdır ki
onunla birlikte onun ol’mayan Var’lığını ve isimsiz Hiçliği’ni anlayabilesin.”
(Meister Eckhart) (s. 139)

Meister Eckhart’ın Almanca ve Latince eserleri bu
onto-teolojik solipsizmin zirvesini oluşturur, onların ana kaynağı, Augustineci
tıpkı kendisi’dir ki Eckhart bunu Almancaya isticheit ya da istikeit olarak
çevirmiştir.

Ego ‘ben’ kelimesi, hiç kimseye değil, birliğinde
Tanrı’ya uygundur. (s. 140)

“Tanrı kimdir?

Tanrı Qui est’dir.

Tanrı nedir?

Tanrı bu “Ne”dir.

Ontoloji ile maneviyat Kim ile Ne’yi birbirine
bağlar ve böylece Çıkış’ın metafiziği ile mistiğinin ayrılmaz birliği
gerçekleşir.” (Meister Eckhart) (s. 142)

Descartes temel bir olgu olarak benlik üzerine
düşüncemize aşağı doğru bir yön kazandırmıştır ki modern felsefe bundan
kurtulamamıştır.

Augustine’in fikirleri Descartes tarafından
sulandırıldı. Öz-kesinlik ve Augustine’deki anlamıyla benliğin kendine sahip
olma tarzı, Cartesian “cogito” kanıtından tamamıyla farklı bir şeydir.  (s. 143)

Öz-kesinlik olgusal varlıkla başlanarak
yorumlanmalıdır ve bu  yalnızca iman
vasıtasıyla mümkündür. (s. 144)

Günter Figal –
Tanrı’nın Unutuluşu

Heidegger’in
Felsefeye Katkısının Merkezi

“Sistemler zamanı kapanmıştır.”

“Artık kimse metafiziksel bir yolla felsefe
yapamaz.” (s. 149)

(Beitrage zur Philosophie) Heidegger’in otuzlarda
felsefi olarak üzerinde çalıştığı şeyin bir hülasası ve yoğunlaşmış hali değil,
aynı zamanda da sonraki felsefesinin ön habercisidir. Gerçekte bu gözle
bakıldığında, (Beitrage…) Varlık ve Zaman’dan sonra Heidegger’in düşüncesinin
merkezidir. (s. 150/151)

“Bizi yalnızca bir Tanrı kurtarabilir” cümlesi
doğrudan (Beitrage)’ı işaret eder. (s. 151)

Son Tanrı yalnızca tezahür etmez, kendisini açığa
çıkarmaz, kendisini de geri çeker. (s. 152)

Modernliğin teknik ve bilimsel olarak belirlenmiş
dünyası, artık dünya-tasarımlamalara imkân vermez; çünkü dünya zaten teknik ve
bilimsel olarak tasarlanmıştır.

…öz-kesinliğin eşsiz olduğu, her şeyin
hesaplanabilir olarak kabul edildiği ve her şeyden önce bir ön soru olmadan kim
olduğumuza ve ne yapmamız gerektiğine dair karar verilebildiği yerde, kederin
olmayışı muazzamdır.

…bu, tanrıların kaçışı tecrübesi olmalıdır. (s. 155)

Tanrıların kaçışı tecrübesi, modern dünyada iki
veçhe cihetinde önemlidir. Bir yandan modernliğe aittir ve diğer yandan da
modernliğin çerçevesi içinde anlaşılamaz. (s. 156)

İnkâr, iman olarak en yüksek imkânın olgusallığıdır
ve bu nedenle birincil zorunluluk olan şeydir.

Tam bir anlamsızlık tecrübesi olarak endişe, dünyayı
kişinin kendisini tatbik ettiği bir anlam ilişkisi olarak zahiri kılar. (s.
157)

Geri çekilen şey, tam olarak, soran şeydir ve soruda
olan şeydir.

Gerçekte unutma bir şeyi kaybetme değildir,
bellekten bir şeyin silinmesi de değildir.

Kişinin tecrübe ettiği şey daha ziyade
artık bilmemeyi bilmedir
.

Bu
anlamda unutulmuşluk kişiye sahip çıkar
; kendinde hazır olmayanı muhafaza etmenin, hazır olmayışını
muhafaza etmenin bir imkânıdır o
.
Bu nedenle unutulmuşluk kendisine ger, çekene “sığınak olur”, onu muhafaza
eder, çünkü kişi, onun hakkında emin olamaz. (s. 160)

Anlaşılan şey, bizatihi anlam değil, ama her zaman
anlamında bir şeydir.

Anlam anlamanın mevzuu değildir. (s. 161)

Sözün yeri Delphi (Tanrı Apollo) olan üstad, ne
söyler ne de saklar. (Herakleitos) (s. 162)

Tanrı, anlamanın sağlanmasında birliği ve idareyi
birarada tutar.

Bizzat Tanrı, geri çekilişin en yüce biçimidir. (s.
163)

Heidegger’in düşüncede keşfetmeye çalıştığı şey
Tanrı ile insanların bir diğerinden işitebilecekleri bir diyalog imkânıdır. (s.
165)

Tanrılaştırma, bir şeyin, bir olgunun bir
kategorinin Tanrının belirlenimi olarak ilan edilmesidir. (s. 166)

Tanrı ile insanlar arasında vasıta olmak… (s. 168)

John
D. Caputo
– Heidegger’in Düşüncesinde Mistik Unsurlar

Heidegger, düşüncesi, felsefenin sınırlarında
gezinen bir düşünürdür
.

Gerçekten artık felsefe yapmadığını bile iddia eder.

Düşüncesi,

…felsefenin sonunda ortaya çıkar.

Felsefenin sonuyla düşünce de sona ermez ama bu
başka bir düşünceye geçme aşamasındadır.

Heidegger, felsefe sona erince, düşüncenin ıslah
edilme imkânı vardır der. Düşüncenin ıslahı, Batı düşüncesinin “ilk
başlangıcı”nın tekrar ele geçirilmesidir ki bu başlangıç, Sokrates, Platon ve
Aristoteles’den önceki büyük düşünürlerde felsefe öncesinde yer edinmiştir.
(s. 169)

Düşünce her zaman felsefeden başka bir şeydir.

Felsefe, düşünceyi tehdit eden tehlikelerden biridir.

Felsefenin sonu ve düşüncenin görevi (1964),

Heidegger bu makalesinde Son, felsefenin sadece durması
değil, ama tamamlanmasıdır (der). (s. 170)

Batı Avrupa felsefesi bir totolojidir der.

Düşünmenin tanımlar ve tezlerle bir alakası yoktur
ve düşünme şairlerle en yakın ilişkide mukim olur.
(s. 171)

Varlık ve Zaman projesi, felsefenin evrensel
fenomenolojik ontoloji olduğu felsefe alanına aittir.

Daha az felsefe daha çok düşünme, (s. 173)

Metafizik, Varlık’ın hakikatini içermektedir ama
bunu onu gizleyerek içermektedir.

Metafiziğin üstesinden gelinmesi, ona kendi hakikatini
teslim etmek demektir. (s. 174)

Heidegger sık sık demiştir ki düşünce ile şiir yakın
ilişkide bulunur.

Heidegger ayrıca demiştir ki “düşüncenin en aşırı
keskinliği ve derinliği hakiki ve büyük mistisizme aittir
. (s. 175)

Mistiğin görüşüne açık olmayan ve onu kabul etmeyen
bir felsefe, steril bir rasyonalizmdir

ve filozofun aydınlatıcı tefekkürüne direnen bir mistisizmde hiçbir amaca
hizmet etmeyen ve hiçbir şey başaramayan bir irrasyonalizmdir. Felsefe ile
mistisizm bir arada bulunur. (s. 176)

(Heidegger üzerinde Meister Eckhart etkisi.)

Tanrı yeni bir şey yapmaz çünkü her şey önceden
yapılmıştır.

Değişme yaratıklar arasında olurken bizzat Tanrı
aynı kalır.

Eğer Tanrı saf soyutlanmışlık ise, nefsin Tanrı’ya ulaşma
yolu da soyutlama yoludur.

Buna nefsin Tanrı’ya giden yolunun mantığı ya da
Heidegger’in diyebileceği şekliyle kişinin yol boyunca hareket ettiği patika
denebilir.

Bir insan Tanrı’ya benzemeliyse bu ancak soyutlanma
yoluyla olur.

Bütün yaratıklardan boşalmış olmak, Tanrı’yla tam
olmaktır.

Yaratıklarla dolu olan Tanrı’dan boş olur. (s. 183)

Soyutlanma nefsin Tanrı’dan başka hiçbir şeyi kabul
etmemesini sağlar,

Yaratılmış olan her şeyden kendisini soyutlayarak
nefs kendisini hiçlik’e o kadar yaklaştırır ki orada yalnızca hiç, yani Tanrı
yer edinebilir.

Şu ya da bu olmayı arzulayan bir şey arzular. Ancak
diğer yandan soyutlanmada hiçbir şey olmayı arzular. (s. 184)

Hareketsiz Soyutlanma Öğretisi

Zahiri insan                                        Batıni
insan

His insanı                                           İdrak
ile iradenin zorunlu olduğu kadarıyla ve yüce

Harici hislerinin                                  yetilerin
hisler üzerinde kontrole sahip olduğu oranda

Tatmini için çalışır.                             Hislerle
ilişkiye sahip olmasını sağlar

Meşguldür, faaliyet insanıdır.

Bir sürü hissi şeyle meşguldür.

Akıbeti

Kaba bir hayvandan farklı olmayacaktır.

İleriye ve geriye hareket eden kapı, zahiri insan
gibidir; oysa hareketsiz kalan menteşeler, batıni insan gibidir. (s. 185)

Soyutlanmanın öznesi hiç’tir.

Hiç, gerçekten saf hiçliği amaçlar (s. 186)

Tanrı bütün iradesiyle kalplerde faal olmaz çünkü
her şeye gücü yeten olmasına rağmen (kendisi için) bir
hazırlık b u l d u ğ u n d a
ya da yapıldığında faal olabilir
.

Soyutlanmış nefs, kalbinde hiçbir şey, hiçbir
nesneye sahip olmamalıdır. Hiç olmasıyla görüşünde hiç bulundurmasıyla nefs,
Tanrı’nın faaliyeti için kabullenme ve hazır olmanın en büyük imkânını
sergiler. (s. 187)

Soyutlanmış ve saf kalp dua edemez, çünkü dua eden
Tanrı’nın ona bir şey vermesini arzu eder ya da Tanrı’nın ondan bir şey
almasını arzu eder.

Soyutlanmış kalbin tek duası, Tanrı’nın iradesinin
olmasıdır
. (s. 188)

Soyutlanma, nefsi saflaştırır ve bilinci temizler ve
kalbi alevlendirir ve ruhu uyandırır ve arzuları sakinleştirir ve Tanrı’nın
bilinmesini sağlar. Yaratıklardan arındırır ve Tanrı’yla birleştirir. (s. 169)

(Martin Heidegger / Metafizik Nedir?)

Hiç, Varlık’tan varlıklardan koparılmış ve ayrılmış
olandır.

Bir şey,
herhangi bir şey değildir.

(s. 190)

Heidegger için “hiç”in Varlık’tan ayrı bir şey
olmadığı aşikârdır. (s. 192)

Varlıkların varlığında hiç’in olumsuzlanması vaki
olur.

Hiçbir zaman ve hiçbir yerde bir varlık olmayan,
kendisini, bütün varlıklardan kendisini farklılaştıran olarak açığa çıkarır ki
buna Varlık deriz. (s. 193)

Endişe, psikolojik değil, ontolojik bir hâl’dir.

Eğer bilincin çağrısı işitilirse bu o çağrıyı
izlemekle yapılır ki bu, Dasein’ın kendisine özgü olan Varlık için yegâne
imkânı için çağrılmasını istemesiyle oluşur. Bu yolla Dasein kendisini seçer.
Bu seçme bir vicdana sahip olmayı seçme “suç”u kabullenmeyi irade etmedir ki
Heidegger buna bir vicdan sahibi olma iradesi adını verir. Kısacası Varlık ve
Zaman’da endişe olgusu Dasein’ın kendisini seçmesiyle bağlantılıdır. (s. 196)

Metafizik terimi şimdi, Varlığın unutulmasına teslim
edilmiştir.

Tefekkür sabırlı düşüncenin sükûnetine her şeyi geri
döndürmedir. (s. 197)

Dasein düşünmede başarılı olursa bunun nedeni
Varlığın kendisini Dasein’a vermesidir.

Her şeyi terk eden her şeye ulaşır. (s. 201)

Fedakârlık, Varlığın himmetini muhafaza etme yolunda
varlıklardan soyutlanma olmalıdır. (s. 202)

Mistik gibi Heidegger’de yolunu bir ilk sebep ya da
temele doğru değil de bir uçurum’a ya da hiçlik’e doğru yönlendirir.

Heidegger’in düşüncesinde varlıkları Varlık’ın
imgesi olarak düşünmek de hiç anlamlı değildir. (s. 204)

Sonya Sikka–
Aşkınlık Biçimleri; Heidegger ve Ortaçağ Mistik Teolojisi

Heidegger, bizatihi mistik bir teolog ve
metafizikçidir. (s. 208)

…the mystical element in Heidegger’s thought’ta John
Caputo, Meister Eckhart ile Heidegger arasındaki ilişkinin içerik değil, yapı
benzerliği sergilediğini iddia eder. Meister Eckhart’ta Tanrı ve nefs arasındaki
ilişki, diyalektik ve mücadelenin Heidegger’de Varlık ve Dasein arasındaki
ilişkiye benzer olduğu ama ilişki terimlerinin Dasein ile nefsin bizatihi
ilişkili olmadıkları bir orantısallık ontolojisi ortaya koymaktadır.

Heidegger’in Sein’ı ile ortaçağ mistik teolojisinin
Tanrı’sı arasındaki ilişkiyi izah etmektedir ve Caputo’nun tersine bu
terimlerin içeriği, atfı, Sache’si arasındaki gerçekten bir ilişki olduğunu
söyleyen şeyin (das geredete) özdeş olmadığını, ama üzerine konuşulan şeyin
(das beredete) bir anlamda aynı olduğunu varsaymaktadır. (s. 209)

Çünkü varlık bizzat Tanrı’ya dair bir belirleme
değildir ama Tanrı’nın ilahileştirilmesinin ihtiyaç duyduğu şeydir. (s. 210)

Heidegger için Tanrı, kutsal da varlık da değildir.
Ama kutsal olarak varlıktan ortaya çıkan ve kutsal olarak varlığa doğru çağıran
bir mahiyettir. Öyleyse tanrılar, ilahiliğin elçileri, ilahın uyarıcı
elçileridir.

…felsefe temel sorgulamadır.

Radikal bir biçimde “niye hiçlikten ziyade ‘var’
var” sorusunu, iman açısından aptallık olan bir soruyu sorar. (s. 214)

“Bir düşünüre sadece düşündüğümüz zaman saygı
gösterebiliriz” (Heidegger, Holzwege)

Kadim Grek düşüncesine geri dönüş çabası, Richard
Rotry’nin ileri sürdüğü gibi, bir nostalji meselesi değil, terimlerin hakiki
anlamlarını olgudaki kökleri açısından yeniden keşfetmeye çalışma meselesidir. (s.
220)

Jonathan
Weidenbaum – Eckhart, Luther ve Buddha Pazarda

Heidegger’in
Mistik Olan ile Varoluşsal Olanı Büyük Sentezi

İster Tanrı’yla ister sanat eseriyle isterse de
başka bir insanla olsun, hakiki bir ilişki, bir Sen’e cevap veren kanlı canlı bir Ben gerektirir. (s. 236)

Luther için hakiki manevi varoluşun merkezi
anfechtung denilen içsel bir sınamadır, nefsin, Tanrı’dan yabancılaşmasındaki
katı umutsuzluğu, kurtuluşun kesinliği olmadan istikrarsızca yaşama ruh hali…

Tanrı önünde şüpheden kurtulduğumuz yer İsa’nın
acısıyla özdeşleşmemizdir.

Egonun ölmesi ve yeniden doğması, nefsin İsa’nın
tutkusuna ve yeniden dirilmesine benzer iç hareketleri sonu olmadan hep
yenilenmesi gereken bir süreçtir. (s. 238)

Hiçbir şeyin hiç olmasına, herhangi bir şeyin “var”
olmasına dair saygı ve hayranlık duygusu, Heidegger’e göre hakiki metafiziği
başlatan tecrübedir. (s. 245)

Varlık ve Zaman’ın Heidegger’i beşeri varoluşu
varlığı anlamak için bir başlangıç noktası olarak kullanır, daha sonraki
Heidegger ise daha doğrudan bakar varlığa: Beşeri varoluşu Varlık tarafından
kendisini bilinir kılmak için sağlanan pencere olarak görür. Varlık kehre’nin
her iki tarafında da önemli konudur ve beşeri varoluş da her iki tarafta da
faaliyetleri ve hayat tarzı kendi açılımının değerlendirmesine ya yardım eden
ya da engelleyen proje olarak görülür. İşte bu; Heidegger’in mistik olan ile
varoluşsal olana dair büyük sentezidir. (s. 246)

Varlık zemine yerleştirilerek ruh hali ve suç gibi
şeyler vasıtasıyla bizim için mümkün kılınır.

Kierkegaard bireysel olan için evrensel olandan
vazgeçti. Augustine evrensel olan için bireysel olandan vazgeçer. (s. 248/249)

Heidegger modern dünya için sekülerleşmiş bir Paul’e
benzer. (s. 249)

Türkçeleştiren: Ahmet Demirhan

Gelenek Yayınları

Aralık 2004